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Le chasseur d'oiseaux et la princesse du ciel

Collection « Repères pour Madagascar et l'océan Indien»
Situées au large du continent africain, les îles de l'océan Indien (Madagascar, la Réunion, les Comores, Maurice, les Seychelles...) ont longtemps vécu isolées les unes des autres. Pourtant, aujourd'hui, de nombreux liens diplomatiques, politiques, économiques, commerciaux et culturels les unissent et font de cette région une zone en pleine expansion, même si des disparités existent entre ces différentes entités. De même, si les origines des peuplements sont variées (africains, indonésiens, indiens, chinois, arabes...) chaque île a su intégrer, au fur et à mesure des migrations, toutes les composantes ethniques et former ainsi, sans trop de heurts, une « mosaïque des peuples» enviée par bon nombre de pays industrialisés. Cette Collection entend contribuer à l'émergence de ces nations sur la scène internationale et également susciter une réflexion critique sur les mouvements de société qui traversent cette Région en devenir, dotée de potentiels innombrables. Elle réunira, au fil des publications, toutes celles et tous ceux qui partagent cette ambition, loin des a priori et des rigidités idéologiques. Patrick RAJOELINA, Directeur de la Collection

Publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique

Philippe BEAUJARD

MYTHE ET SOCIÉTÉ À MADAGASCAR (Tafiala de l'Ikongo)

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

Préface de Georges Condominas

Éditions L'HARMATTAN
5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

MADAGASCAR

à L'HARMATTAN

Robert ARCHER, Madagascar depuis 1972, la marche d'une révolution, 1976. Robert DUBOIS, Olombelona, essai sur l'existence personnelle et collective à Madagascar, 1979. Louis MOLLET, La conception malgache du monde du surnaturel et de l'homme en Imérina, tome 1, 1979. Dominique DESJEUX, La question agraire à Madagascar, administration et paysannerie de 1895 à nos jours, 1979. Antoine BOUILLON,Madagascar, le colonisé et son âme, essai sur le discours psychologique colonial, avec le concours du CNRS, 1981. Jean PAVAGEAU, Jeunes paysans sans terres, l'exemple malgache, 1981. Philippe BEAUJJ\RD, Princes et paysans, les Tanala de l'Ikongo, un espace social du Sud-Est de Madagascar, 1983. Césaire RABENORO, Les relations extérieures de Madagascar de 1960 à 1972, avec le concours du ministère des Relations extérieures, coédité avec les P.U. d'Aix-Marseille, 1986. Michel PROU, Malagasy, un pas de plus. Le « royaume de Madagascar » au XIX. siècle, tome 1 : 1793-1894, 1987. Ferdinant DELERIS, Ratsiraka, socialisme et misère à Madagascar, collection Points de vue, 1986. L. Rasoamanalina RAMANANDRAIBE,Le livre vert de l'espérance malgache, collection Points de vue, 1987. Patrick RAJOELINA, Quarante années de la vie politique de Madagascar (1947-1987), 1988. Patrick RAJOELINA, Alain RANELET Madagascar, La Grande île, collection Repères pour Madagascar et l'océan Indien, 1989. Gilles RANDRIAMBELOMA, encontre des sœurs Brontë en terre malgaR che, Collection Repères pour Madagascar et l'océan Indien, 1989. Olivier RAMAMATRA,Madagascar: une économie en phase d'ajustement, Bibliothèque du développement, 1989. Roger RABETAFIKA,Réforme fiscale et révolution socialiste à Madagascar, Collection repères pour Madagascar et l'océan Indien, 1990.

@ L'Harmattan, 1991 ISBN: 2-7384-1000-6

PRÉFACE

Le caractère concret des sources du mythe porte ici à l'évidence sur le pouvoir politique révélé dans le face-à-face des deux groupes sociaux "nobles "(princes hovalahy et princesses andriambavy) et "autochtones" (tompon-tany, "maîtres de la te"e"). Mythefondateur de la royauté, "Le chasseur d'oiseaux et la princesse du ciel" met en scène un pouvoir absolu de la noblesse au sein d'un

royaume dont le chef est "dieu sur la terre", Zanahary an-tany.
Cependant, la situation particulière du pays taflala contraste radicalement avec cet a"ière-plan idéologique ancien que développent aussi des mythes complémentaires à celui du "Chasseur d'oiseaux" (ainsi, l'échec du mariage de l'ondine-Princesse des eaux avec le Pêcheur autochtone fait écho à l'interdit absolu de l'hypogamie des filles de la noblesse). Par un jeu savant d'alliances et un partage des pouvoirs politiques et religieux entre chefs nobles mpanjaka et autochtones anakandria, la société tafiala s'est en effet construite sur la symbiose des deux couches sociales. Elle a tenté d'éliminer les causes de conflits sociaux qui pouvaient naître des antagonismes entre les groupes hiérarchisés(1). En d'autres régions, ces antagonismes ont débouché au XIXe siècle sur des conflits d'une grande violence au point de scinder la société sur le plan territorial, chez les Antemoro notamment, voisins des Tafiala de l'Ikongo. D'autres mythes présentent une situation intermédiaire de luttes pour le pouvoir qui se situent encore dans le cadre du royaume. On discerne dans ces mythes deux ensembles. Certains textes constituent une mise en garde des aristocrates envers un pouvoir excessif qui serait accordé aux autochtones. D'autres, au contraire, bâtis paifois sur la même trame (on le voit avec les deux versions "en miroir" du "serpent à sept langues"),

expriment une revendication du pouvoir par les autochtones, mais
demeurent dans le cadre de la royauté.

(1) Je renvoie ici au beau livre de Ph. Beaujard, Princes et paysans (Paris, L'Harmattan, 1983), dont je me suis beaucoup inspiré dans mon article "Le souverain époux de son peuple: variations madécasses sur un thème malais ", in : H.J.M. Claessen (ed.), Variant views: five lectures from the perspective of the "Leiden tradition" in Cultural Anthropology, Leiden, ICA Publicatie, n° 84, 1989, pp. 1-55.

n

PRÉFACE

Enfin, situés aux antipodes de la réalité sociale, des mythes qui opposent un "Zaftahary du Bas" représentant l'autochtonie au "Zaftahary du Haut" figurant la noblesse (associée au ciel) excluent totalement la possibilité d'existence d'une royauté. En définitive, seul le texte des "Enfants chez l'Ogre" se rapproche du schéma taftala, en évoquant son pouvoir dualiste. Il est clair que les mythes, loin d'~tre le simple reflet d'une réalité sociale, expriment d'abord des schémas idéologiques en compétition.

Une autre qualité d'un corpus mythique est de proposer une représentation de l'univers. Les Taftala - mais l'épure dégagée par
Ph. Beaujard éclaire en fait l'ensemble des données malgaches -

conçoivent trois mondes: ciel, monde des vivants, monde inférieur (ces deux derniers se trouvant partagés entre terre [-for~tJ et eaux), entre lesquels ont lieu des échanges productifs au bénéfice des humains. Princesses du ciel et des eaux, Belle de la for~t : des personnages
toujours féminins apportent respectivement le riz, les bœufs et les plantes

remèdes, sources de la vie auxquelles il faut ajouter pour les deux princesses les richesses et le pouvoir. La Mort, à laquelle apparaissent liées Princesse des eaux et Belle de lafor~t, ne constitue pas une rupture absolue mais figure plutôt ici en une sorte de continuum souterrain

unissant anc~tres et "esprits de la vie" (2). L'ensemble des données concernant les troisferrlmes surnaturelles me paraît pouvoir ~tre résumé dans le schéma suivant:

Princesse du ciel

\ \ \ \
Autochtones Nourritures crues fssart

(CIEL)

\ \

Nobles Nourritures cuites Rizière, élevage Richesses, pouvoir

\
Belle de la forêt (TERRE)

\

\

Princesse des eaux (EAUX)

(2) Voir Ph. Beaujard, "Des ancêtres aux esprits de la nature. Mythe, rituel et organisation politique chez les Tafiala de 11kongo (Sud-Est de Madagascar)", ASEMI, XVI (1-4), 1985, pp. 141-147, article repris dans la troisième partie de cet ouvrage, chap. I.

PRÉFACE

III

On constate que ce triangle fondateur peut se réduire à une opposition duelle qui trouve un écho affirmé dans l'antagonisme mais aussi la complémentarité entre ilZanahary du Haut" et ilZanahary du Bas", qu'illustre bien le mythe de la création de l'humanité (Deuxième partie, 20ème texte). Avec ce passage de 3 à 2, on retrouve une représentation austronésienne ancienne mise en lumière par J.P.B. de Josselin de Jong dans ce domaine malayo-indonésien qu'il avait défini comme champ de recherche" (studieveld) ethnologique(3). Ph. Beaujard montre qu'en dépit de la revendication par la noblesse
il

zafirambo d'une origine ilarabe",
Terres Centrales de la Grande lie.

l'influence

musulmane

apparaît

relativement limitée, et en partie sans doute venue d'Indonésie, dans des conceptions symboliques finalement assez proches de celles des Hautes La richesse des mythes malgaches est telle qu'elle permet des interprétations diverses s'éclairant mutuellement. On pense obligatoirement ici au bel ouvrage de P. Ottino, L'Etrangère intime(4),qui n'a pas été sans inspirer pour une part Ph. Beaujard, mais celui-ci a développé sa réflexion à partir d'un corpus plus localisé où il s'intéresse particulièrement à l'intériorité des récits, nous apportant par sa vision personnelle une
contribution originale au traitement des mythes.

(3) J.P.B. de Josselin de Jong, De Maleische Archipel ais ethnologish studieveld, Leiden, 1935, repris en anglais (''The Malay Archipelago as a Field of Ethnological Study") dans P.E. de Josselin de Jong (ed.), Structural Anthropology in the Netherlands, The Hague, M. Nijhoff, 1977, pp. 164-182. Sur le dualisme sociocosmique ici évoqué, voir pp. 171-174. Ce schéma dualiste incorpore en outre le système quaternaire des points cardinaux, voir dans le même ouvrage J. Swellengrebel, "Some Characteristic Features of the Korawasrama Story", p. 96 (1ère éd. 1936). (4) P. Ottino, L'Etrangère intime. Essai d'anthropologie de la civilisation de l'ancien Madagascar. Paris, Editions des Archives contemporaines, 2 tomes, 1986, 630 p.

PRÉLUDE

Andriambahoamàna était un roi dont on ne pouvait évaluer la puissance(l). Lorsqu'il annonça une Rte, le royaume entier, jeunes garçons,jeunes filles, vieilles aux cheveux blancs, tous vinrent. Et cette Ah, je vais allerfaire un petit tour,pour voir cette jeune fille(2) dit: fête. - N'y va surtoutpas, lui dirent son p~re et sa m~re, les humains et nous, ce n'est pas la même chose, nos interdits, ils ne pourront les suivre."
(l

Ravolamanarivd3)

était têtue. Elle partit tout de même et surgit au
(l

Mais qui est-ce? - Ah, c'est sarement une princesse du ciel - Attrapez-la!" dit Andriambahoamàna. On se
milieu de la fête.
précipita pour la ceinturer, mais elle avait déjà disparu. Tout juste put-on saisir son soulier gauche. Je n'aurai plus de repos, dit le roi, tant que
(l

je ne saurai pas d'où vient cettefemme." Il invita le peuple à une nouvellefête. Et de nouveau, Ravolamanarivo (l Ah, cettefois,faites votre possible pour la capturer!" Ils la surgit. prirent et l'amen~rent devant le roi. Je te veuxpour épouse, dit-il. Mon p~re et ma m~re habitent bien loin, comment m'épouserais-tu? Si, je t'épouse. - C'est que j'ai beaucoup d'interdits. -Je les suivrai."
(l

(1) Andriambahoamàna : .. Prince (andria) des sujets (-mbahoa-) qui possède (beaucoup) (mana)". Représente le souverain dans beaucoup de contes taftala et betsileo (comme Andriambahoaka en Imerina ou dans des manuscrits arabicomalgaches antemoro). (2) .. Cette jeune fille" : la jeune fille dont il va être question. Le conteur laisse volontairement dans l'ombre l'origine de la jeune fille. (3) Ravolamanarivo : .. Honorable (Ra) lune (vola) qui possède (mana) des milliers (arivo) ". Nom de la fille de Dieu dans divers récits tafiala.

6

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

porta: Comment, toi, une femme dont nul ne sait l'origine, car le lieu où vivent ton père et ta mère, je ne l'ai jamais vu, tu viens me rebattre les oreilles avec une histoire d'interdit? - Eh bien puisque c'est cela, dit-

Ravolamanarivo accoucha d'un garçon que le roi nomma Ramasinandro(4). Elle exigeait du roi qu'il respectât l'interdit du rhum. Car lorsqu'on boit, on dit même ce qu'on ne devrait pas dire. " Un (( jour, pourtant, le roi s'enivra et dans la maison s'em((

elle, lorsque les vapeurs du rhum se dissiperont, nous nous mettrons en route. Point n'est besoin de nourriture pour le voyage, réunis tes suivants."
Ils se mirent en route, et le ciel s'ouvrit. Ils se retrouvèrent sur une terre inconnue. Ils aperçurent des bœufs, là-bas, si nombreux que le troupeauformait comme un grand rocher noir:
A qui sont ces bœufs, dis-moi, Ravolamanarivo, A qui sont ces bœufs, dis-moi?
"

- Ce sont les bœufs de mon père, Andriambahoamàna, Ce sont les bœufs de mon père, je te préviens" (chant)

Ils croisèrent ensuite des dindons, en groupes innombrables. Tu vois, ce sont les dindons de mon père. " Lorsqu'il arriva dans la maison de ses beaux-parents, Andriambahoamàna demeura stupéfait: trois jeunes filles constituaient

((

les trois pierres dufoyer.

((

Te voilà, mafille ? - Oui,je n'avaispu y

tenir, j'étais descendue là-bas, et j'ai épousé le roi, mais nous nous sommes disputés, car il n'a pas respecté l'interdit du rhum, et nous voici, père. - Ah, mon enfant, tu es venue, c'est bien, mais repars dans ton foyer, tu appartiens désormais aux humains, emporte la dignité qui est ici la tienne, qu'elle se transmette à tes descendants." Ravolamanarivo redescendit sur la terre. Depuis ce temps, le pouvoir appartient auxfemmes, voilà d'où vient leur pouvoir, les femmes sont les enfants de Dieu, c'est par elles que croissent les humains. Mahazofeno, 1985 Fort-Carnot.

En guise de prélude, un mythe mi-grave mi-narquois, contre-chant d'autres récits, où le narrateur, sans trop se prendre au sérieux, improvise sur des thèmes bien connus des auditeurs tafiala-l'origine divine de la
.. Honorable (Ra) sanctifié par (masin') le jour (andro) .. (4) Ramasinandro: (le jour de sa naissance, ou le soleil).

mÉLUDE

7

dynastie royale et du pouvoir accordé aux femmes, entendons ici aux princesses du groupe noble zafirambo, d'essence divine(5)-, traités avec une distanciation délectable. Le joli soulier - gauche - perdu, nulle femme ne va l'essayer(6).L'interdit mélusinien du rhum, outrepassé, n'entraine pour le roi aucune autre calamité que la frayeur d'un voyage au ciel à la fois merveilleux et inquiétant. Dans d'autres récits taffala construits sur la même trame(7), l'enfant nouveau-né ne doit pas" être vu" (voazaha); des parents d'Andriambahoamàna violent l'interdit: ils ouvrent la caisse où repose l'enfant. Dieu l'arrache alors à son père, sa mère l'emporte sur une autre terre; de cet enfant descendent les étrangers blancs (vazaha)(8). Ici, l'enfant, sitôt nommé, est" oublié" par le conteur. Les menaces voilées de la princesse sur la route du ciel ne se concrétisent par aucune épreuve mortelle imposée par le beau-père à son gendre. Dans la maison de Dieu - Andriambahoamàna en reste bouche-bée -, trois jeunes filles (leurs bustes, sans doute) remplacent les trois pierres du foyer. Un autre texte de Mahawfeno(9)nous les montre riant au milieu des flammes, spectacle qui laisse de marbre, comme il se doit, le héros Maridifiihomé. Ultime pirouette, le conteur (d'ascendance royale) évite - épilogue trop attendu - de formuler en clair la leçon politique du récit, que les auditeurs tafiala ont saisie dès le départ. La "dignité" (voninahitra) que Ravolamanarivo transmet à ses descendants représente à la fois le hasy (hasina) - pouvoir sacré d'origine divine, apanage des chefs, des devins... et des princesses - et la charge royale.

* *

*

Pour l'aide et les conseils qu'ils ont apportés à l'élaboration de cet ouvrage, je remercie cordialement Mmes Bakoly DomenichiniRamiaramanana, Faranirina Esoavelomandroso, Marie-Claude Léger,
(5) L'idée d'un dieu unique

traduire Zafiahary- que les Tafiala affirment aujourd'hui me semble pour une grande part résulter d'une influence musulmane d'abord, chrétienne ensuite. Mythes et rituels Il (-nahary), font en réalité apparaître l'existence d'un Zafiahary céleste, "créateur Il (cf 3ème partie, à la fois un et multiple (cf infra), et d'un" Zafiahary d'en bas chap. VI). (6)" Cendrillon" (J. et W. Grimm, 1980/1812: 138-146, etc.) a rendu célèbre le motif du soulier perdu par une belle inconnue. Il se retrouve dans différents Il (nO 52), récits tafiala de mon corpus: "Rakalapela sy Ramangamahafaka "Pelakely sy Raombimanga" (nO 101)... (7)" Andriambahoamàna" (nO 21) dit par Gara... (8) Jeu de mots entre vazaha (à rapprocher de l'indonésien bajak, "pirate ") et voazaha (zaha: action de regarder, voalzaha: regardé). (9)" Imangamanga .. (nO 29), cf infra.

-

j'écris

donc Dieu,

avec une majuscule,

pour

8

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

Stéphane Pannoux, Bodo Ravololomanga, ma mère Mme Odette Beaujard, et MM. René Ansaldi, Georges Condominas, Jacques Dez, Manassé Esoavelomandroso, No{!lGueunier, Michel Hoareau, Narivelo Rajaonarimanana, Malanjaona Rakotomalala et Philipp Weinstein.

* *

*

Ce livre ne dira pas pourquoi les Taflala content - le propos alors serait autre: pourquoi rêver, exprimer en langage, autre que le langage ordinaire, ses désirs et ses hantises? - mais il aimerait saisir pourquoi précisément ces rêves ?(1O). textes ici réunis présentent une certaine Les unité de thèmes, où se font jour des préoccupations essentielles des " gens de la forêt" qui ressortaient déjà d'un premier ouvrage sur l'organisation sociale et ses origines (Ph. Beaujard, 1983 a). D'une génération à une autre, ces mythes contribuent à la transmission d'un système de valeurs et à l'élaboration constante d'une vision du monde dont j'essaierai d'éclairer quelques aspects. Mais avant toute glose, ce livre veut être un hommage à la "parole belle" des conteurs tafiala et aux amis d'autrefois partis rejoindre les ancêtres non plus seulement pour le temps d'un mythe.

(10) À l'instar de F. Flahault, je pense que" l'interprétation doit être recherche des causes" et pas seulement" restitution du sens" (F. Flahault, 1988 : 291).

PREMIÈRE PARTIE

INVITATION

AU VOYAGE

CHAPITRE

I

LES

"GENS

DE LA FORÊT"

Dans une lettre datée du 23 février Compagnie des Indes Orientales(l) :

1668, De Faye écrivait

à la

" Sortant des Empastres(2), La Case et ceux de son parti furent obligés de traverser un bois de trois lieues et demie de longueur par un défilé si étroit et si méchant que les bêtes [zébus] ayant été cinq jours entiers dans ce passage [...] sans pouvoir boire ni manger, il en mourut 6000 [...]. Après cela, ils marchèrent à petites journées, trouvant toujours des montagnes pleines de bois, des rochers, des passages très pénibles [...] ayant la pluie sur le dos depuis les premiers jours qu'ils étaient entrés dans le pays des Zafirambo."

Des pentes abruptes de la falaise tombant des Hautes Terres vers les collines, à l'est, la traversée du pays des" gens de la forêt" (Tafiala) ne semble pas avoir constitué une partie de plaisir pour les Français et leurs

(1) Directeur de la Compagnie des Indes Orientales, De Faye présida avec Caron " aux destinées des établissements français de Madagascar entre 1667 et 1670 ". Ses lettres fournissent" des renseignements assez précis sur une très importante expédition dirigée en 1667-1668" par le Français La Case" dans l'intérieur des terres ", à partir de la Matitàfia (B.F. Gautier et H. Froidevaux, 1907: 38). (2) Ampatra: les Tafiala désignent sous ce nom les Hautes Terres du pays betsileo.

12

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

LA SITUATION DES TANALA DE L'IKONGO

D

Terre au-dessous Terre au-dessus

de 800 m de 800 m

o .
Â

~ ~

TANALA DE L' IKONGO Ville principale

Sommet Falaise

BETSILEO : "Ethnie"

Z

: ZAFIMANIRY

T.N. : TANALA DU NORD

Zf.

: ZAFISORO

o

100Km

Ne figurent sur cette carte que les "ethnies" mentionnées dans le texte

LES" GENS DE LA FORQT"

13

LES TANALA DE L'IKONGO DANS LE SUD-EST DE MADAGASCAR

50 Km ............... Voie ferrée Route Chemin
Â

.

Sommet

-

.
.

Ville
Gros illage v

.....
BETSILEO

Falaise
"Ethnie"

-.-.-

Limite du royaume taiiala (XIXe)

La population du Fivondrona (anciennement "Sous-Préfecture") de Fort-Carnot est de 85 000 habitants. Elle se trouve pour une grande part sur l'axe routier nord-sud Manampatrana- Fort-Carnot -Ifanirea.

14

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEl..

alliés antemoro, montés en expédition chez les princes betsileo, déjà célèbres pour leur richesse en bœufs(3). La périlleuse descente s'est effectuée sans doute par les hautes vallées des rivières Sandrafianta ou Manambondro" affluents de la Matitàfia(4) - cités par E. de Flacourt (1658) qui traversent le pays des Tafiala de l'Ikongo(S) et en constituent le cœur. Présente au nord (Ifanadiana) et au sud (Karianga) de l'Ikongo, l' " ethnie" tanala*, en fait, n'existe pas. Le vocable - " gens de la forêt" - ne recouvre qu'une communauté de mode de vie au sein d'un même milieu écologique. Les Tanala de l'Ikongo ont en revanche le sentiment de constituer une même communauté. Ils tirent leur unité de leur appartenance au royaume que fondèrent au XVIIC siècle des nobles du groupe Zafirambo. Voulant traiter dans cet ouvrage des rapports tissés entre mythe et société chez les Tafiala de l'Ikongo, pour faciliter l'approche des textes et leur analyse, j'esquisserai d'abord un portrait de cette société en évoquant les étapes de sa construction et son devenir, puis les grands traits de sa religion.

L'histoire des royaumes Les Tafiala désignent par le même tenne "Vazimba" que sur les Hautes Terres les premiers habitants du pays. Jusqu'au XVIIcsiècle, le peuplement reste lâche. Quelqueslignées ifoko) venues de la basse côte ou des Hautes Terres pratiquent la cueillette, la chasse, la pêche, et
l'essartage pour la culture de tubercules ou de riz pluvial dans les vallées. Un petit groupe aristocratique, les Antemahafaly - venu du Sud de Madagascar -, s'installe au XVIIC siècle dans la région de la Sandrafianta; il amorce la constitution d'un premier royaume(6). Dans la seconde moitié du XVIIe siècle, des nobles appartenant au

clan Zafirambo- .. Descendants e Rambo"- établien paysbetsileo d descendent la falaise par la haute Manambondro - ou la haute Matitàfia(7).Ils se réclament d'une double origine" arabe ", prétendant

* Tanala est l'appellation officielle. Les habitants de l'Ikongo disent plutôt Taftala ou Antaftala. (3) La Case et les chefs antemoro Ramanirakarivo et Ramahay se partagèrent les bœufs razziés. Le troupeau de La Case était destiné à ravitailler Fort-Dauphin. (4) Cette orthographe respecte la prononciation taftala. Le vocable antemoro (que l'on trouve dans les manuscrits arabico-malgaches sorabe) est Matatài'ia. En malgache officiel, on écrit Matitanana. (5) Le mont Ikongo, au pied duquel coule en torrent la Sandraftanta, se dresse à 1164 m, à l'est de l'Ambondrombe (1 936 m). fi a donné son nom à la région. (6) Les traditions orales taftala ne gardent en tout cas le souvenir d'aucun royaume qui l'aurait précédé. (7) Selon les informateurs.

LES .. GENS DE LA FOR~T"

15 groupe

descendre en ligne agnatique des Anteofty de la basse Matitàfl.a -

islamisé venu au xve siècle, détenteur du pouvoir politique au sein du royaume antemoro- et en ligne fémininedes Zafiraminiade la région de Mananjary (" ethnie" Antambahoaka), que P. Ottino considère comme des Indonésiens islamisés arrivés au XIIIeou au XIVesiècle du Nord de Sumatra (Ramni pour les géographes arabes) sur la cÔte Est de
MadagascaI<8)

.

Bons guerriers, jouissant du prestige que conféraient une origine noble et un savoir en matière d'astrologie et de divination, les Zafirambo n'en subirent pas moins quelques revers face aux Antemahafaly. Pour gagner l'appui des lignées autochtones et asseoir leur pouvoir sur la région, les Zafirambo réalisèrent alors, au XVIIIe siècle, deux concessions qui allaient à l'encontre de l'idéologie royale: - jusqu'ici endogames, les Zafirambo prirent pour épouses des femmes issues des" martres de la terre" (tompon-tany, titre désonnais attribué aux lignées non aristocratiques), mais acceptèrent également que des chefs autochtones(9)épousent des princesses zafirambo,

-

parallèlement, le chef zafirambo Milahoditra anoblit des chefs autochtones qui lui apportaient leur aide, les nommant anakandria (" fils de noble" ou "petit noble "). Investi du hasy, puissance sacrée d'origine divine, par une aspersion(lO)que réalise le roi (mpanzaka ou ampanzaka), respectant les mêmes interdits que les Zafirambo(1l),l'anakandria reçoit les marques de la noblesse: il réside dans une "grande maison" (trafiobe) collective qui prend les attributs des maisons royales (cornes en bois, droites, aux

(8) P. Dttino, 1986 : 7. (9) Je traduirai ainsi l'expression tompon-tany, "maîtres de la terre ", qui qualifie les lignées non aristocratiques. Dans Princes et paysans, j'avais utilisé les termes" roture" et " roturier" pour traduire les vocables vahoaka et antsinahary, mais ces termes correspondent en fait assez mal à la réalité tafiala. En revanche, leur emploi me paraît acceptable pour la Matitàfia, où les groupes non aristocratiques se trouvaient réellement en situation de sujétion dans les anciens royaumes antemoro. Egalement discutables dans le contexte tafiala, j'emploierai parfois - par commodité - les termes" roi" et "royaume" pour traduire les vocables mpanzaka et tanibe (" grande terre "). Mpanzaka (ou ampanzaka) désigne en fait un chef noble aussi bien au niveau d'un village que d'une région. Le terme tompon-tany, "maîtres de la terre ", attribué aux descendants des "premiers occupants ", se retrouve dans d'autres régions de Madagascar, notanunent dans le pays sakalava (J. Lombard, 1988: 16...). (10) Fafy rano. Ce terme désigne à la fois l'aspersion, élément central du rituel, et la cérémonie tout entière. (11) Les Zafirambo ont pour" interdits absolus" (sandraiia) la chair des " hérissons" soky (Ericulus setosus) et sora (Hemicentetes semi-spinosus), de la roussette fanihy (Pteropus rufus, Eidolon dupreanum) et, pour les Zafirambo de la Sandrafianta seulement, celle de l'anguille marbrée tooo (Anguilla mauritiana). La chair du porc ou du "sanglier" (lambo: Potamochoerus larvatus larvatus) constitue un interdit moins fort (fady, et non sandraiia).

16

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

deux pignons, pierre phallique près du foyer)(l2). TIpeut revêtir la robe rouge cérémonielle, insigne du pouvoir politique des rois. Avec l'aide de guerriers venus de la vallée du Faraofiy et de lignées autochtones alliées, Milahoditra prend et brûle les villages fortifiés des Antemahafaly. Pour en faire sa propre sépulture familiale, il s'empare de leur tombeau principal d'Ankirihitra - situé dans un îlot de la Sandrafianta -, dont il disperseles ossements. Allant des fleuves Faraofiy au nord à Matitàfia 60 km au sud, le premier grand royaume tafiala s'organise sur la base d'un certain partage des pouvoirs à la fois politique et religieux entre mpanzaka et anakandria. Milahoditra, qui prend le nom d'Andriamatahetany, .. Seigneur à la terre étendue", choisit comme" conseiller" parmi les chefs des lignées autochtones un "grand anakandria" (anakandriambe). Considéré comme le père du mpanzaka parce qu'aîné sur la terre, l'anakandriambe asperge les nouveaux chefs, leur conférant le hasy divin. Il a la charge d'invoquer les ancêtres du roi lors des sacrifices et réside comme le roi dans une maison à huit portes - qui symbolisent la souveraineté sur la
totalité de l'espace

-

portant des oiseaux sculptés sur les cornes du toit,

aux deux pignons. Andriamatahetany fut le premier roi dont les Zafirambo conservèrent

une canine (droite) - enchâssée dans une dent de crocodile - comme
relique(13). La possession des reliques constituera dans la Sandrafianta le symbole de la légitimité royale. Leur gardien, souverain du royaume, porte le titre de ndrianony (ou andrianony), "seigneur du fleuve "(14).TI devait être noble des deux côtés maternel et paternel(l5), tambilolo, "issu du bourgeon du bananier "(16).

Sous son fils Andriamamohotra,les nobles de la Manambondro peut-être Zafiramboen ligne féminine seulement-, prenant l'interdit de l'anguille marbrée tona {héritéde l'épouse d'Andriamatahetany,d'origine

(12) Cornes et pierre phallique évoquent l''' identité" du chef et du taureau. (13) Le choix d'une dent de crocodile est à rapprocher de la croyance en une réincarnation des rois dans ces animaux (cf. infra). La disposition des reliques explique leur nom - pour la Sandrai'ianta de lambohamba, .. bœufs jumeaux" (le terme lambo semble avoir conservé ici son sens étymologique cf l'indonésien lembu, bœuf" -, lambo désigne aujourd'hui le sanglier, dont la viande est interdite aux nobles). (14) Ce titre - sans doute hérité des Zafiraminia - est aussi celui du souverain antemoro qui réside à {vato, sur la basse Matitàiia. (15) Après Andriamatahetany, l'endogamie n'est plus obligatoire, mais lorsqu'on dresse les généalogies royales zafirambo, on s'aperçoit que les mariages endogames sont les plus nombreux encore aux xrxe et XXe siècles. Jadis, les mpanzaka avaient plusieurs femmes; l'épouse principale (vadibe) du mpanzaka était de préférence noble. (16) Vololo (déformé ici en vilolo) désigne le bourgeon du bananier, les jeunes feuilles centrales encore enroulées.

-

-

LES .. GENS DE LA FOR~T"

17

zafiraminia)(17) comme prétexte, constituèrent un petit royaume indépendant: "Nous refusons, dirent-ils, de suivre les interdits d'une femme". Les souverains de ce royaume possédaient leurs propres reliques, gardées par les anakandria d'une lignée autochtone Antemanga, dont le statut particulier évoque à la fois les Sambiarivo du pays sakalava(18), les Maint y enin-dreny (" Noirs aux six mères ") de l'Imerina et les Antampasafla (" Les gens du tombeau ") du. royaume antemoro. Chaque année, on procédait à un bain des reliques royales près d'un confluent dans les rivières Sandraflanta et Manambondro. Le rôle politique et économique de la guerre - des razzias
procuraient bœufs et esclaves

-

explique l'émergence sociale de chefs de

guerre (janaioiahy) souvent autochtones. Héritiers tout à la fois d'un savoir apporté par les islamisés - astrologie et divination par les graines ou les" figures" dessinées sur le sable (sikidy, de l'arabe saki, " figure, fonne ") - et d'un savoir autochtone fondé sur l'utilisation des plantes (savoirs appris auprès d'un ou plusieurs maîtres)(19),les devinsguérisseurs ombiasy tenaient également dans la société tafiala une place privilégiée. Au côté du roi, l'ombiasy était le garant d'un ordre divin dont l'ordre social du royaume se voulait la reproduction. Pour R. Linton(20),qui traite plutôt des Tafiala du Menabe (au nord d'Ifanadiana), se faire guerrier ou devin-guérisseur représentait deux issues possibles pour un fils cadet désirant s'émanciper de la tutelle de son père ou de ses ainés : on voit que la naissance et l'âge ne constituaient pas les seuls critères fondant le statut. Il faut cependant remarquer ici que les Taflala de l'Ikongo, même dans les lignées autochtones, ne semblent pas, de toute manière, avoir accordé la même importance que les Tafiala du Menabe à la primogéniture. Le pouvoir royal va s'émietter dans la première moitié du XIXe siècle, temps des discordes entre chefs nobles dirigeant chacun une petite région, temps surtout des luttes contre la reine de l'Imerina, Ranavalona I, dont les années ravagent le pays tafiala - emmenant de nombreux

esclaves - sans parvenir à le soumettre.Retranchés sur le mont Ikongo, des Tafiala commandés par le chef noble Tsiandraofa et un autochtone, Tsimihiny, résistent aux assauts des colonnes ennemies. À l'avènement du souverain merina Radama II, l'indépendance des Tafiala de l'Ikongo
est reconnue.
(17) Les interdits étaient hérités en ligne masculine. Aujourd'hui encore, cependant, un Tafiala respecte, en général, les interdits de sa mère; mais il ne les transmet pas à ses enfants. (18) J.F. Baré, 1980 : 312-333. Sur les Antemanga taiiala, Ph. Beaujard, 1983 b: 330. (19) Il existe des femmes guérisseuses - parfois aussi des hommes qui contrairement aux devins ombiasy (qui sont toujours des hommes) n'ont pas appris leur savoir: des esprits (biby) leur révèlent en rêve la connaissance des remèdes. (20) In : A. Kardiner, 1969 : 323, 329.

-

18

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

La paix revenue, Tsiandraofa règne avec son" grand anakandria " Tsimihiny sur l'ancien royaume d'Andriamatahetany, en apparence reconstitué(21) mais sur la base d'une fédération de principautés alliées
reconnaissant la souveraineté de Tsiandraofa.

Fruits de la lutte commune, des rapports d'égalité - de " complémentarité" préfèrent dire les Tafiala: "mpanzaka et anakandria sont comme mari et femme" - s'instaurent entre les Zafirambo et l'ensemble des groupes autochtones. L'union des deux couches sociales se traduit par l'établissement d'une double juridiction et d'un double pouvoir. Dans chaque village cohabitent Zafirambo, dirigés par un anakova (" enfant du hova "ou "petit hova")(22) représentant du mpanzaka chef de région, et" maîtres de la terre "(23),ayant à leur tête un anakandria. Aux trois niveaux du village, de la principauté et du royaume, un chef noble(24) un et chef autochtone se partagent les pouvoirs politique et religieux. Les " décisions royales" (didim-panzaka) se prennent à l'issue de palabres qui réunissent les notables de l'aristocratie et des" maîtres de la terre ", mais aussi l'épouse principale du chef noble, appelée" princesse du ciel "(25),représentante des femmes. Les rapports du mpanzaka avec ses sujets sont comparables, disent les Tafiala à ceux d'un père avec ses enfants. En fait, si l'on excepte la place de la "princesse du ciel ", caractéristique de l'idéologie noble, village, principauté et royaume reprennent, pour l'essentiel, le mode de fonctionnement" démocratique" de l'ancienne communautévillageoise (fokonolo)des lignées

(21) Au XIxe siècle, les Zafirambo franchissent même la Matitma, agrandissant le royaume jusqu'aux rivières Sahafma et Manamà, entre Matitma et Rienàna. (22) Le mot hova, qui désigne la condition noble pour un homme (alors qu'on a fondamentalement lié à une idée de pouvoir politique. Ny Hova, .. Le Hova ", diton en parlant du (au) souverain. On peut donc traduire anakova par .. Enfant (=dépendant) du roi ", ou par .. petit chef". Ce terme hova (qui en Imerina désigne les hommes libres de l'ordre" roturier" et non les nobles comme en pays tafiala ou betsileo) me paraît être à Madagascar antérieur à celui d'andriana. L'élaboration des premiers" royaumes" pourrait également être antérieure à une expansion andriana liée sans doute aux Zafirarninia et aux ancêtres des souverains merina, arrivés dans la baie d'Antongil (au XIIIe siècle ?) (A. Délivré, 1979: 233). (23) Les anciennes lignées tafiala, grossies d'apports surtout betsileo aux XVIIIe et XIXe siècles. (24) TI faut distinguer dans la hiérarchie des chefs nobles: le ndrianofiy, grand mpanzaka gardien des reliques, maître du royaume, les mpanzaka qui dirigent des principautés, enfin les mpanzaka de village (anakova). Les chefs autochtones connaissent une même hiérarchie tripartite, marquée - pour les deux couches sociales - par le nombre des portes de la maison (8,6 ou 4) et la longueur des cornes aux deux pignons (longues, moyennes ou courtes, du haut vers le bas de la hiérarchie). (25) Ce titre fait référence au mythe de la fille de Dieu capturée que nous lirons dans cet ouvrage.
le terme andriana

-

andriambavy

: .. princesse"

-

pour

une femme),

semble

LES" GENS DE LA FOR~T"

19
de la Sandraiianta( 1)

La hiérarchie

sociale

dans
(XVIIIe

le royaume

-

xxe siècles)

taiiala

Groupes sociaux Femmes:

1 Nobles ZAFIRAMBO andriambavy hommes:

hovalahy

2 "Maîtres de la terre" '1utochtones (.ahoaka) anakandriambe

Royaume

andriamballilanitra andrianony I I L
représentante des femmes, pouvoirs politiques et juridiques

J

pouvoirs politiques, religieux et juridiques; unis dans les décisions; "grande maison" à huit portes, longues cornes et oiseaux aux deux pignons contrôlent des rizières de "grande maison", possèdent des dépendants privilège de l'acte sacrificiel sombily considéré comme "aîné", réalise les invocations lors des sacrifices asperge les nouveaux chefs

octroie les cornes des "grandes maisons" chef de guerre(2) contrôle le commerce détenteur de reliques

fanalolahy: chefs de guerre ombiasy: devins-guérisseurs

Principauté Village

andriamballilanitra andriamballilanitra

I

ampanzaka ampanzaka anakolla

anakandriambe anakandria
-:__

IL

pouvoirs politiques, religieux et j.lridiques; unis dans les décisions; "grande maison" à six ou quatre portes, à cornes moyennes ou courtes; contrôlent des rizières de "grande maison", possèdent des dépendants (andello)

3

Dépendants

(andello)

Dépendants

(1) Il convient de distinguer dans la Manambondro un 4ème groupe social, constitué par la lignée Antemanga, gardienne des reliques royales. Je n'ai pas inclus dans cette hiérarchie les parias antevolo, peu nombreux, individus ou petits groupes d'individus. (2) Le butin est partagé avec les anakandria.

20
autochtones(26).

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

des morts" des lignées autochtones - ramages(27)indifférenciés - en acceptant que des nobles soient enterrés dans des tombeaux maternels ccautochtones" (collectifs)(28). En revanche, les tombeaux zafirambo n'admettent que des nobles en leur sein(29).

Les Zafirambo se plient (en partie) à la règle du cc partage

pendant apparaissent généralement préférables(30) - demeure réservée aux détenteurs du pouvoir, mais elle concerne maintenant les mpanzaka, les anakandria et les chefs de guerre. fi ne s'agit plus d'un ccesclavage" purement domestique, où les dépendants aident au fonctionnement de la

La ccpossession"

d' ccesclaves"

-

les termes serviteur ou dé-

maisonnée, les serviteurs sont désormais affectés - pour une part - à des tâches agricoles. Toutefois, ils ne travaillent jamais sur les rizières témoigne pas seulement d'une évolution des rapports entre les deux couches sociales en présence. Elle montre aussi que l'accession des autochtones aux pouvoirs politique et religieux dans le cadre des royaumes a pour corollaire leur intégration dans l'univers symbolique de la noblesse(31). Les cc martres de la terre" acceptent que les nobles
aient l'apanage de couper la gorge des animaux, reconnaissant ainsi le caractère divin du roi, ccsacrificateur" (ampanombily)(32). La culotte des zébus sacrifiés revient au mpanzaka (mais celui-ci - geste significatif -la partage avec les anakandria). La valorisation de la femme, élément essentiel de l'idéologie noble, et la place des ccparents

collectivesliées aux cc grandesmaisons". La détention de serviteurs par des cc maîtres de la terre" ne

(26) Cf Ph. Beaujard, 1983 a: 340-349. (27) Ramage: terme repris de R. Firth, désignant des lignages cognatiques. (28) Sur cette règle du .. partage des morts" (fizaràna fat y), Ph. Beaujard, 1983 a: 440-441. Dans les lignées autochtones, chacun a la possibilité, à sa mort, d'aller dans huit tombeaux, si l'on remonte jusqu'aux arrière-grands-parents. (29) Acquis en double ligne avant le XVIIIe siècle, le statut aristocratique est hérité en ligne agnatique depuis Andriamatahetany. J'y reviendrai dans la 3ème partie, chap. V. (30) Très discutable, le terme" esclave" a été souvent utilisé pour traduire le mot andevo (forme ancienne ondevo, de ona, .. personne ", et levu, que O. Ch. Dahl rapproche du maanjan lewu, .. maison": ondevo, .. gens de la maison "). Les .. serviteur ". En fait, il Taiiala utilisent aussi parfois le terme ampanompo, convient de distinguer les" esclaves" prisonniers de guerre marchandise que l'on pouvait vendre des" serviteurs" nés dans le village, dans la .. maison" de leur maître, qui n'étaient jamais vendus. (31) Ph. Beaujard, 1983 b: 329-333. (32) La création du royaume (du monde) est induite par un sacrifice originel réalisé par le mpanzaka (par Dieu). Le jeune homme (Zafirambo) qui coupe la gorge d'un zébu lors d'un sacrifice représente le souverain. En même temps, c'est le mpanzaka lui-même (Dieu) qui offre son corps pour le sacrifice, dans la .. figure" du taureau inunolé (Ph. Beaujard, 1983 a: 312-315).

-

-

LES

..

GENS DE LA FOR~T"

21

par les femmes" origina1(33) .

contribuent à donner à la société tafiala son caractère

.. grandes maisons" et des tombeaux(34). .. Image" de Zafiahary, installé" au milieu de la terre" (ampovoan'ny tany, disent les textes mythiques), le souverain réside dans une maison à huit portes située dans la partie centrale de son village, en
position surélevée. Les huit portes traduisent la souveraineté du ndrianofly

La cosmologie noble modèle pour une part l'espace du village, des

sur les points cardinaux et collatéraux qui régissent l'espace, et sur les clans qui habitent aux huit directions.Aux huit portes du .. palais" ..

huit points d'eau" et, au-delà du font pendant huit régions vassales, royaume, aux confins de la terre, huit" piliers" soutenant le ciel(3S). La maison et la personne même du roi représentent à la fois le royaume et l'univers tout entier. Le ndrianony apparaît au centre d'une série de microcosmes emboîtés, qu'évoquent les reliques royales, conservées par le souverain (dans la Sandratlanta) au centre d'une série de corbeilles
fennées(36).

Chaque village comprend - en son centre - deux" grandes maisons" au moins(37).Parfois décalée vers le nord, la maison du chef noble abrite les palabres de la communauté. Construite à l'est (direction des ancêtres, de l'aînesse) ou au sud-est de la case royale (l'anakandria est le .. père" du mpanzaka), en position moins élevée, la traiiobe du chef autochtone est" maison des morts": on y dépose les cadavres, le temps des funérailles. Foyer au sud chez un mpanzaka, au nord chez un anakandria, l'intérieur des" grandes maisons "(38) exprime une opposition esquissée dans le plan du village: au nord est associé le pouvoir politique de la noblesse, au sud celui des" maîtres de la terre ". Loin du pouvoir et du sacré, les personnes de bas statut habitent les parties ouest et sud-ouest du village, ou sa périphérie, en contrebas.

(33) Cf 3ème partie, chap. n. L'élection des chefs mpanzaka et anakandria par des" parents par les femmes" (ligne féminine), sur laquelle je reviendrai (3ème partie, chap. V), fournit un bon exemple de l'équilibre du pouvoir entre les deux couches sociales:. des nobles participent au choix de l'anakandria, et les autochtones - ainsi que les princesses andriambavy - à celui du mpanzaka. Les chefs sont choisis dans les" parents par les hommes .., souvent parmi les fils de l'ancien chef, sans considération de primogéniture. (34) Ph. Beaujard, 1983 a: 186-224, et 1991 a. (35) Le ndrianony a le titre de mpanzaka ny manana valo siràna, "mpanzaka qui possède huit points d'eau". Pour un palabre, on dit qu'il" appelle les huit familles" (mangaika ny lafy valo) ou "les huit piliers de la terre" (mangaika ny zoron-tany valo). (36) Ph. Beaujard, 1983 b: 302-311. (37) Dans le village d'un anakandriambe, toutefois, ne réside aucun mpanzaka. (38) Dans une maison de mpanzaka, le nord-est est la partie sacrée. Celle-ci est au sud-est dans une maison d'anakandria.

22

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

L'alliance des aristocrates et des autochtones aboutit à une certaine synthèse de leurs idéologies et à un partage du pouvoir entre mpanzaka et anakandria qui fait l'originalité de la société tafiala et explique la stabilité

de l'Ikongo lors des révoltes roturières qui ensanglantèrent le pays antemoro et le Sud de la Matitàiia à la fin du XIxe siècle. Elle explique aussila pérennitédes structuresanciennestout au long du xxe siècle.

Al'arrivée

des Français (1896),le roi Andriampanoha mena pendant

quatre ans une vive résistance. Les Taflala prirent encore une part active à

l'insurrection de 1947; dans l'Ikongo, contrairement à ce qui se passa dans d'autres régions(39),le mouvement s'appuya largement sur les chefs traditionnels.

L'érosion des structures

anciennes

En dépit de la disparition du rôle proprement politique de leurs dirigeants,les structuressocialesdes royaumesvont se maintenirpendant la période coloniale et après la proclamationde l'Indépendanceen 1960. Aujourd'huiévanescentes,ces structuresne sont plus revivifiéesqu'en de rares circonstances: travaux sur un grand tombeau, palabres concernant des" règles ancestrales" touchant la région entière... On n'a plus baigné les reliques royales depuis le retour d'exil d'Andriampanoha (1923) de l'ile Sainte-Marie,où les Français l'avaient banni durant vingtdeux ans.

A l'échelon des communautés villageoises se sont maintenues - en
apparence - des coutumes où se trouvaient étroitement associés les nobles et les autochtones: funérailles, constructions des" grandes maisons" et des tombeaux. Il s'agit aussi de manière significative d'événements touchant à la mort et au "culte des ancêtres", "noyau
dur" de la religion et des pratiques sociales(40). Des rituels intéressant en

premier lieu la noblesse ont en revanche disparu, du moins dans leur forme originelle: circoncision et première coupe de cheveux ont perdu aujourd'hui leur caractère collectif. Pour nombre de communautés, l'affaiblissement des liens sociaux que je notais dans les années 70 s'est transformé dix ans plus tard en une véritable déliquescence des pouvoirs anciens. Lorsque je quittai Maromandia en 1976, les villageois venaient d'apporter les poteaux de la "grande maison" de l'anakandria. A mon retour en 1983, la carcasse de la tranobe, verdissante, se dressait comme une épave au milieu du village, image d'une cohésion sociale disparue. La perte de pouvoir des chefs traditionnels et des anciens n'est pas compensée par l'émergence de nouvelles autorités, celle des chefs de
(39) Cf G. Althabe, 1969 : 256-257. (40) La sanction suprême que les anciens peuvent prononcer est le bannissement, non seulement du village. mais du tombeau.

LES .. GENS DE LA FOR~T"

23

fokontany (échelon administratif de base comprenant un ou plusieurs villages) demeure assez théorique. La paupérisation considérable des familles depuis dix ans a sans nul doute contribué grandement à l'éclatement social présent. Elle tend à briser le système de donations réciproques qui dans le cadre des funérailles tresse un réseau complexe d'obligationset d'échanges entre les familles.La maison du mpanzakaà quelques exceptions près comme celle d'Ambatofotsy - ne peut plus jouer aujourd'huile rôle de maison d'hôte pour les voyageurs de passage qui était encore le sien il y a quelques années. À l'intérieur même de la famille, l'obéissance des fils - notamment des cadets - à la
" recherche de faveurs" constituait la "principale méthode pour s'assurer un statut "(41): de son vivant, et surtout sur son lit de mort, un père pouvait privilégier un enfant, pour l'héritage à venir. Mais si les pères n'ont plus assez de richesses à distribuer et se trouvent incapables d'assurer la protection de la communauté, l'obéissance devient vaine et les jalousies entre" frères" ne peuvent plus êtœ étouffées, d'autant que les exutoires anciens (" devenir" guerrier, devin-guérisseur, s'affirmer comme possédé ou homosexuel)(42) ou nouveaux (faire des études, accéder au fonctionnariat...) se révèlent caducs ou insuffisants. Anarchie et pauvreté se traduisent par l'apparition du chapardage à l'intérieur même du village - où le vol était inconnu - mais aussi, fait

beaucoup plus grave, par des vols de récolte (riz, manioc, café) dans les greniers et surtout dans les champs(43) .Paradoxe seulement apparent, les dépenses sur les tombeaux se trouvaient en augmentationsensiblejusqu'à ce que le manque de ciment et les prix atteints viennent inverser la tendance. Le relâchement des liens unissant les membres d'une lignée ou d'un village est inséparabled'une transformationdes rapports de l'homme à la terre, amorcée sous la colonisation avec l'introduction du caféier. Cette culture gela d'importantes surfaces sur les collines et les bas-fonds, y introduisant une idée de propriété du sol alors que le paysan ne jouissait auparavant que d'un droit d'usage sur les terres de collines, qui
appartenaient à la lignée et aux ancêtres. La pression démographique alliée

à ce gel de terres par le caféier a entraîné un recul puis aujourd'hui une quasi-disparition de la forêt. Ruinant le système de culture du riz sur
brûlis tavy

-

qui nécessite une longue jachère -,

elle a induit depuis

quinze ans un aménagement rapide des fonds de vallées en rizières permanentes (généralement irriguées par gravité), mais aussi des luttes pour la possessionde ces rizières.

(41) (42) (43) 'meurs';

R. Linton, in A. Kardiner, 1969 : 310. , A. Kardiner, 1969 : 352-353. .. Un jeune de la région de Tanankamba me disait en 1985 : Je vole, je .. je ne vole pas, je 'meurs'. Alors, autant voler!

24

LE CHASSEUR D'OISEAUX Er LA PRINCESSE DU CIEL

J'écrivais en 1976 que les mutations sociales et la diminution des ressources apparaissaient sur le plan de la psyché génératrices d'une sensation de perte d'identité, d'angoisse (crainte de la sorcellerie...) et
d'une augmentation de l'agressivité(44).L'évolution économique et sociale de ces dernières années a évidemment accentué des troubles qui n'étaient alors que naissants.

La religion tafiala
Je voudrais seulement poser ici quelques jalons pour aider à une découverte ultérieure de la religion taffala à travers les textes mythiques réunis. Les" grandes maisons ", au centre du village, avec - érigés à l'est - leurs deux poteaux cultuels fatora (un" mâle ", un .. femelle ")(45).. où l'on attache" le zébu lors des sacrifices soro(na) en l'honneur des ancêtres, constituent le point d'ancrage de la communauté des vivants. Une" grande maison" est à la fois maison collective d'une lignée (ou d'un segment de lignée) et maison collective du village (et d'une région dans le cas d'un .. grand anakandria" ou d'un mpanzaka de région).

PÔleopposé à la .. grande maison" dans l'espace social taffala,le tombeau (kibory) se cache sur une hauteur au milieu d'une petite forêt située généralement à quelques kilomètres du village. TIregroupe des membres de la lignée à l'intérieur de fosses orientées est/ouest (les cadavres sont déposés tête vers l'est) qui séparent les hommes, les femmes, et parfois les chefs(46). Une" maison" sans parois sunnontait jadis les fosses, simple toiture de feuilles reposant sur des poteaux, dont on néglige aujourd'hui l'édification. Souvent, seules des pierres levées figurant les" poteaux" de la "maison" marquent l'emplacement du tombeau. Les lignées autochtones aménageaient
autrefois des abris sous roche. TIn'y avait généralement pas de séparation entre hommes et femmes dans ce dernier type de tombeaux. Le symbolisme spatial des tombes creusées dans la terre est à l'inverse des trafiobe; le nadir s'y trouve valorisé; les hommes sont situés au nord dans les tombeaux autochtones, au sud dans les tombeaux nobles.

(44) Ph. Beaujard, 1983 a: 542. (45) On trouve généralement deux poteaux cultuels dans la Sandrafianta: le fatora .. mâle", taillé en pointe, le fatora .. femelle", coupé à l'horizontale à son extrémité supérieure. À Maromandia et plus au nord s'ajoute à ces fatora un poteau fourchu appelé kominzo (de même forme que les jiro ouftsokina betsimisaraka). Dans le royaume de la Manambondro, en revanche, les traiiobe n'ont qu'un poteau cultuel. taillé en pointe. (46) Ph. Beaujard, 1983 a: 473-486; et 1991 a.

LES "GENS DE LA FOR~T"

25

Souvent évoqué, le "culte des ancêtres", à la fois vénérés et craints, constitue un élément central de la culture malgache. La société tafiala magnifie le respect des" lois ancestrales" (didin-draza), parallèlement à l'obéissance vis-à-vis du père et des anciens, dispensateurs des richesses et du pouvoir, qu'ils détiennent avec l'assentiment des afeux. Le refoulement de l'hostilité envers le "père", qui ne saurait s'exprimer ouvertement, se traduit par une peur des esprits des morts, qui ont pouvoir de frapper les vivants par le choc en retour du
tahy (ou tahiiia), punition consécutive à une faute commise à l'égard des

ancêtres (ou de Dieu): mécontenter les mânes, outrepasser un interdit, exposent l'individu et sa famille à la maladie et au malheur.11importe de rechercher les faveurs des ancêtres ou d'apaiser leur colère par des offrandes (bœufs, poules, rhum, hydromeL.). Celles-ci peuvent avoir lieu au village, dans la "grande maison" ou dans la maison du ménage. Les lignées autochtones pratiquent aussi des prières - plus " individuelles" que dans la "grande maison" du village - à la table de pierre (reposantsur trois pieds) dufisaofana (" qui sert de lieu de prière "), située sur la route du tombeau. Les anciens Tafiala édifiaient
cette table à l'endroit où les porteurs du cercueil avaient fait couler en terre

les sanies du cadavre d'un" mort important" (olombe, chef de lignée ou d'un segment de lignée). On y offre une poule et du riz cuit rarement un bœuf - à la suite d'un vœu (cérémonie appelée kafara)(47). En-dehors du temps des funérailles, il est interdit - car dangereux pour les vivants - de se rendre à un tombeau, même ancien, d'entrer en contact avec la mort. Les esprits ne vont-ils pas vous suivre jusqu'au village? Ou bien voudriez-vous en utiliser les forces à quelque fin diabolique? J'avais demandé à Varihambo de me conduire, à l'est du ruisseau Tavilofiy à un grand tombeau abandonné dont il m'avait parlé, pour en relever le plan. Nous gravimes une colline et entrâmes dans une petite forêt. La tombe se trouvait au sommet. Des pierres levées s'inclinaient entre des troncs, d'autres pierres gisaient à demi-cachées dans les broussailles. Prenant le coupe-coupe de mon ami, je m'apprêtai à défricher mais Varihambo aussitôt s'interposa: "Qu'est-ce que tu fais? Mais il y a des gens, là !" Il s'agissait bien sûr des morts anciens. J'aperçus alors auprès d'une pierre couchée un rameau d'arbre sambalahy (Albizziafastigiata O., Mimosacées), et deux bambous encore verts plantés en terre, restes d'une offrande aux esprits réalisée sans doute par un paysan cultivant sur un brûlis voisin. Je renonçai à tout croquis. Nous continuâmes le chemin, qui dévalait la pente de l'autre versant et arrivâmes à la maison d'un Zafisoro installé dans la région depuis quelques années. Sa femme était seule dans la maison, berçant un enfant qui pleurait. Elle nous invita à entrer et nous prépara du café. Au bout
(47) Le mot kafara est employé également pour le vœu lui-même (synonyme de
voady).

26

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

d'une demi-heure, nous primes congé d'elle. Le lendemain, alors que j'étais reparti vers Fort-Carnot, le maitre de maison surgit chez Varihambo, au hameau d'Ambohimanarivo. Après avoir grommelé une réponse aux salutations, il apostropha Varihambo médusé: "Hier, toi et le blanc, vous êtes allés là-haut sur le tombeau abandonné, puis vous vous êtes rendus chez moi, et mon enfant est tombé malade. Je sais que c'est vous qui l'avez ensorcelé. Si un malheur survient, je saurai ce que j'ai à faire ". L'enfant, par bonheur, guérit et l'histoire en resta là. La forêt - qui entoure les tombeaux mais recouvrait autrefois la majeure partie de la contrée(48) - est le monde des esprits du sol (jahasivy, kokolampo) "maitres de la terre", maîtres aussi des sangliers, du miel et des plantes, petits êtres noirs aux longs cheveux comme les terres qu'ils hantent(49).Elle est le monde de l' " ailleurs ", celui des bêtes-génies biby et des ogres, sauvage, habitée par la mort et en même temps source de vie, où l'on cherche ignames, remèdes, bois de construction et écorces pour préparer l'hydromel, le rhum ou la bière de canne à sucre. Les rivières et les lacs abritent d'autres esprits de la nature, " martres des eaux" (tompon-drano), 1010,ondines" princesses des eaux" (andriambavirano), et des crocodiles parfois considérés comme les réincarnations de rois défunts. Au-dessus des ancêtres et des esprits de la nature, les Tafiala révèrent et invoquent Zafiahary le dieu créateur, céleste, à la fois unique et multiple, les Zafiahary des quatre directions cardinales constituant des émanations du dieu central situé au zénith(50).Les mythes et contes tafiala donnent à Zafiahary un messager, Vorombetsivaza, "Grand oiseau sans dents", ou "Grand oiseau qui n'est pas un perroquet", ou plus vraisemblablement" Grand oiseau qui va partout "(51). es mythes nous L

(48)ll ne subsiste plus guère aujourd'hui que des lambeaux de forêt rongés par les brûlis, sur la falaise. (49) Les terres incultes portant une végétation abondante sont dites" terres aux longs cheveux ", tany lava volo. Sur le terme fahasivy, cf 3ème partie, chap. I. (50) On peut dire aussi que le dieu central représente la synthèse des Zaftahary des points cardinaux (Ph. Beaujard, 1991 a). À la différence des Taftala du Nord (P. Gaudebout et L. Molet, 1957 : 59), les Taftala de l'Ikongo n'invoquent pas de .. grands fahasivy" à la suite de Zaftahary. (51) Vaza(na) : .. dent, molaire ", désigne aussi les" quatre points cardinaux ". On a par ailleurs l'homonyme vaza, .. perroquet ". Etant donné ce que représentent les" grands oiseaux" vorombe dans les mythes du Sud-Est d'une

part, dans la religion vezo d'autre part (J. Faublée, 1954: 65 ss., 110-115), on peut
penser à un lien de Vorombetsivaza avec les esprits des morts et surtout les" esprits de la vie ". Cette interprétation n'est pas démentie par la modification du nom dans le mythe" Ramanongavato" (Ch. Renel, 1910 : 1-8) : Vorimbetsivaza, .. Beaucoup de salive sans dents ", peut-être sans mâchoire, comme le roi du monde inférieur, Ratsivalanorano, .. Vénérable sans mâchoire (inférieure) ", que combat le héros Ramanongavato.

LES "GENS DE LA FORaT"

27

feront découvrir par ailleurs un autre personnage, "dieu d'en bas", habitantde la terre ou dieu du mondeinférieur. Par la Mission Catholique de Fort-Carnotet celle de Manampatrana, le christianisme exerce une certaine influence sur la région de l'Ikongo. Selon le Père Moratore (Fon-Carnot), il y aurait aujourd'hui 9000 baptisés dans le district de Fon-Carnot, pour une population de 40 000 habitants. Aucun Père ne réside dans la région Sud (Ifanirea, Ankarimbelo). Un prêtre venant d'Andemaka (moyenne Matitàfla) y effectueune tournée mensuelle.Le protestantismen'est guère présent que dans quelques centres imponants situés le long des axes de communication.

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"Grande maison" du "roi" d'Ambohimalaza, au sud de Tanankamba. Le mpanzaka est au sud des anciens, assis le long de la paroi est. À côté de lui, sa femme. À droite de la photo, le poteau "central" de la maison, au nord du foyer, que surmontent deux claies.

Pleurs de la famille avant la mise en bière (tronc d'arbre évidé au premier plan) de la mère de Todivelo, mpanzaka d'Ambatofotsy. Dans la "grande maison" de l'anakandria. Le corps est recouvert d'une "étoffe à trois couleurs". 1975.

Promenade devant le poteau des ancêtres, un après-midi de funérailles. Village de Mahavelo (près d'Ifanirea).

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Danseur (sery), originaire du pays antetsimatra, au sud de la Matitàfia. Village d'Ambatofisaka, 1976.

CHAPITRE II

LES RÉCITS DES ANCÊTRES

Divisé par la claie de bambou fonnant cloison derrière le foyer, le soleil pénètre obliquement dans la maison en raies bleutées par la fumée. Petite grand-mère aux cheveux blancs recroquevillée près de l'âtre, Zanamary, la femme de Lapoto, prépare le café pour l'assistance. Les anciens de la communauté villageoise de Papango tenninent un palabre (kabaro): on répartit les tâches pour la collecte des arbres devant servir à l'édification de la "grande maison" où résidera Lapoto, anakandria du village - qui ne compte pratiquement que des autochtones(1).Le café passe - deux fois - à travers une" chaussette" de toile, recueilli dans une cuvette émaillée. Zanamary le répartit ensuite entre quatre tasses posées sur un plateau rond. Un peu plus tard, le palabre achevé, Lapoto fait apporter du rhum, qu'un jeune homme distribue entre les tasses. Lapoto prend la première, se tourne et verse un peu d'alcool derrière lui
(1) Il s'agit d'un village de création récente.

30

LE ŒASSEUR

D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

sur le seuil de la porte est, part des ancêtres. Les tasses emplies du "breuvage des ancêtres" circulent des plus vieux aux plus jeunes. Prenant la parole, Paul Voahanto, petit homme sec au long nez et aux gestes vifs, s'excuse auprès des" père-et-mère "(2),il va dire un" petit conte ", " Le jaloux et la bête à un seul sein" (rires)(3). "Un conte, comme cela, de jour? - Bon, alors, vous autres, ne faites plus de bruits". Faharaza, hoe..., "C'était au temps des ancêtres...". Fonnule magique; le silence se fait. Amuseurredouté, dont la voix de crécelle et la verve de conteur fascinent, Paul Voahanto transperce du regard les auditeurs, qu'il fixe brusquement les uns après les autres. Sous les vagues des mots, les murs de la maison se sont dissous. Paul Voahanto me donna plus tard onze autres" contes", dans le village de Papango lors des funérailles d'une sœur de Lapoto, puis dans sa maison cachée dans les cannes à sucre et les caféiers au-dessus des rizières, où j'allai plusieurs fois passer la nuit pour entendre des récits et
des chants accompagnés d'un petit luth appelé kab6sy(4)

apprendre le "d~stin" des jours (vintan'andro). Lors de ma première visite, avant d'évoquerla confectiondes talismans, Paul décrocha un sac de toile suspendu au mur est de la maison et en sortit l'extrémité d'une corne de bœuf, fennée par un couvercle de bois. Elle était emplie de " remèdes" (ody), fragments de bois enrobés dans une pâte noirâtre qu'il me demanda de lécher, ordalie que la saveur sucrée de la mixture noire ne rendait pas trop désagréable, du miel entrant dans sa composition.
Chanteur et danseur, Paul fut jadis appelé à officier dans les rituels de

-

ou

guérison des malades (salamanga, équivalent du bilo bara), rituels
aujourd'hui disparus. Il fut aussi un temps

instituteur de la Mission Catholique. Une partie de sa célébrité venait encore du fait qu'il était le seul dans son village à posséder deux épouses qui d'un jour sur l'autre se relayaient au foyer pour la responsabilité des tâchesde cuisine. Poursuivantle chemin qui s'ouvraitdans les mondes révélés par Paul Voahanto, entre 1973 et 1985, je recueillis 248 récits, dits par 81

-

assez court, semble-t-il-

(2) Raiamandreny, les anciens. Je donne dans cet ouvrage les noms .. officiels" des personnes, mais dans la vie quotidienne tafiala, on appelle les hommes" Père de..." (laban'i...) et les femmes" Mère de..." (lendrin'i...), avec le nom du premier enfant. Ainsi, au village de Tanankamba. on n'entendra jamais le nom de Tsizafy, mais laban'i Gasy, Gasy étant le f1ls aîné de Tsizafy. Un homme sans enfants peut être appelé laban'i..., avec le nom d'un enfant de sa femme, si cet enfant n'a pas de père reconnu. (3) Mpiarobe sy Biby be toka nono. (4) Kabôsy : selon C. Sachs, cet instrument est originaire du Proche-Orient, où il porte les noms de qübùz, qüpüz, gübüz, qiiwüz (C. Sachs, 1938: 69). Ch. Sac1eux (1939: 315) signale le nom kabusi pour le dialecte de Lamu.

LES RÉcrrs DES ANŒ1RES

31

conteurs et conteuses(S). Neuf d'entre eux m'ont donné à eux seuls 122 textes. La recherche (pour la rédaction d'une" Histoire de l'Ikongo ")

de traditionnistes mpitantara

-

détenteurs du savoir en matière de

traditions historiques, que l'on consulte et appelle pour les palabres, lors de funérailles, pour régler un litige concernant une terre... - a pennis la découverte de quelques conteurs, ainsi Mahazofeno et François. Mais la
connaissance ou plutôt la récitation d'un genre

-

..

contes ", ou

tend à exclure l'autre genre. En fait, j'ai largement puisé dans mes réseaux de .. parenté" pour trouver des conteurs à la fois" habiles au dire" et suffisamment en confiance pour " oublier" la présence du magnétophone. Gaston Ngahy (7 textes), Noël Tsaboto (2 textes) et Ravao (3 textes) étaient les enfants de Lapoto.

traditions historiques -

Mon ami Varihambo, "fils de sœur" de Mahazofeno, connaissait mieux les plantes de la forêt que les récits des ancêtres, mais j'ai passé chez lui bien des soirées à écouter des" contes", dits par son .. frère" Jisitera ou des voisins venus en visite. Saladimàna (9 textes), chez qui je me rendis, dans sa "maison de campagne" (trano ankarèna, la "maison où se trouvent les richesses" : rizières et
caféiers)*, située à quelque distance du village de Mafitoaka, est le beaupère d'un fils de Varihambo.

Le plus grand nombre de récits pour deux conteurs de la même famille, je les enregistrai auprès de Paul Rabotovao et de sa fille Tracqueline (23 et 21 textes). Je connaissaisPaul et sa famille de longue date (depuis 1971). Il m'hébergea à Fort-Carnot à compter de 1983dans une grande case située entre l'église et l'ancien terrain de football, livré aux zébus. Réparateur de postes de radio et "homme à tout faire", pour la Mission Catholique et l'administration,ou pour son plaisir, Paul fait aussi partie des notables de Fort-Carnot par son érudition, ses cheveux blancs et sa facilité d'élocution. Sans vraiment y croire, je lui demandai un jour: "Et toi, tu ne pourrais pas me dire quelques étonné de leur longueur et de leur diversité. "Pourquoi ne m'as-tu pas dit plus tôt que tu connaissais des" contes" ? - Mais tu ne me l'avais jamais demandé!" répliqua-t-il. De père betsimisaraka, ayant vécu
longtemps à Fianarantsoa et à Tolongoina
" contes" ?

-

Oh, on verra ce soir". Dès les premiers textes, je fus

-

d'où son épouse est

originaire -,

Paul Rabotovao parle dans un étonnant mélange de

(5) Les textes ont été numérotés dans l'ordre de leur prise de son. Sur les 81 personnes enregistrées, 16 seulement étaient des femmes. J'y reviendrai ci-après. Lorsque je parle de .. 248 récits" recueillis, il s'agit en fait de 246 performances: le .. même" récit a parfois été raconté par la même personne à quelques mois ou années d'intervalle. (*) Les Taftala passent la plus grande partie de l'année dans leur maison du harèna.. ils ne séjournent au village qu'une partie de la saison froide (surtout après la récolte du café, qui a lieu de juin à août). Le reste du temps, ils n'y viennent que pour les cérémonies.

32

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

LIEUX DE COLLECTE DES RECITS *
1412

.

226

.

382

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5Km

Route

.

Village

Nombres de
CD récits recueillis

Falaise

.

Sommet

* Je ne mentionne ici que les villages où plus de 5 récits (récits historiques non compris) ont été recueillis

LES RÉcrrs DES ANca1RES

33

malgache" officiel" et de dialectes betsimisaraka, betsileo et tafiala (du Nord et du Sud). Sa fille Tracqueline possède un parler plus proche de celui des Tafiala de l'Ikongo, mais émaillé aussi de tennes du Nord. De tout temps, les dialectes ont da ainsi évoluer en intégrant des éléments d'autres régions, phénomène bien sOramplifié par les migrations intérieures récentes et la fréquentation des écoles. Ces migrations entraînent aussi une diffusion des traditions. À dessein, j'ai écrit entre guillemets le tenne "conte". En fait, de quel genre littéraire s'agit-il vraiment? Comment les Tafiala définissentils ces récits, désignés tantôt sous le tenne tafasiry, tantÔt sous celui de tantara?

Les genres tantara et tafasiry, approche d'une définition À l'intérieur de leur littérature orale, les Tafiala distinguent fondamentalement (en dehors des chants: chants de lutte ringa, chants toflOsezopropres aux funérailles, etc.) deux genres narratifs en prose mais pouvant renfenner des parties chantées -, exprimés en opposition: le tantara et le tafasiry(6) ; le premier relaterait des" histoires vraies ", le second relèverait de l'imaginaire, de l'invention (vandy : " mensonge to).
Entrent dans la catégorie du tantara les traditions historiques tantarandraza (" histoires des ancêtres") mais aussi des traditions révélant l'origine des êtres et des choses (" l'origine du riz ", "l'origine du bœuf". ..), récits qui ressortissent pour nous au domaine mythique.
On traduit ordinairement

-

de façon peu satisfaisante,

nous le

verrons - par" conte" le vocable tafasiry. À l'intérieur du genre tafasiry, les Tafiala mentionnent des récits" longs" (tafasiry lava), " délivrant un enseignement" (Randria, Fort-Carnot) et des récits " courts" (tafasiry fohy), distrayants mais aussi à contenu moral, qui comprennent notamment les devinettes (ankamantatra, ou - curieusement- angano)(1). Vérité et mensonge. À cette première opposition entre les deux genres s'ajoute une opposition de temps. Les tafasiry appartiennent à la nuit car "on ne profère pas de mensonges pendant le jour" (Mahazofeno). Dire
(6) Tantara: est à rapprocher de l'indonésien tatar (tataran: .. cycle de formation") et tutur : .. expression, parole" (menuturkan : .. exprimer, raconter "). Aux Philippines, chez les Palawan, le vocable tuturan désigne" l'enseignement des ancêtres, un mythe" (Nicole Revel, communication orale). Tafasiry : de l'arabe tafsir, swahili tafsiri, .. interprétation, commentaire, explication (d'un texte)", et notamment du Coran. (7) Sur les Hautes Terres, le terme angano est l'équivalent du tai'iala tafasiry. Angano vient du swahilingano signifiant" récit, conte, fable". Les Tai'iala emploient aussi le terme fanonotofio pour désigner des" devinettes". Certains Tai'iala considèrent le vocable ankamantatra comme" d'origine betsileo ".

34

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

des tafasiry avant le soir exposerait le conteur à la cécité (mahafé maso). Voulant conter pendant le jour, un homme apposa sur son front une tache de cendres, inverse de la .. terre joyeuse" (tany ravo), argile blanche liée aux esprits de la vie que l'on utilise dans des rites de guérison ou de
tantara" (Mahazofeno )(8). Jadis, pourtant, .. il était de coutume qu'un vieillard ou une vieille femme récite des tafasiry lors du sarclage du riz de brûlis pour encourager

fertilité.Les tantaraconstituenten revanchedes récits diurnes. .. À la

tombée de la nuit, les esprits sortent; ce n'est plus le moment des

les travailleurs. Parce que les jeunes aimaient trop les tafasiry, on a inventé cet interdit pour les dissuader de paresser tout le jour dans la maison" (Varihambo). En fait, l'oppositionde temps évoquéeest inséparabled'une opposide lieux entre la maison (Culture)- maisondu hameau ou du villageet l'extérieur (Nature)- champ, forêt.
Tafasiry Maison
I

Extérieur à la maison

Tan/ara Nuit

I

+

Q

+

G

Jour

-

0

G

"Parce qu'il faut offrir du rhum lorsque l'on parle des ancêtres ", les anciens récitent les tantara de jour, dans la maison, rarement au dehors. Par ailleurs, selon Varihambo, "lorsque vient midi, les bêtesesprits se promènent, comme pendant la nuit; il ne faut donc pas raconter au milieu du jour, ni parler des coutumes ancestrales ". Le
moment de la grande chaleur est celui du surnaturel, ici menaçant(9).

En certaines circonstances, les oppositions de temps et de lieux se
trouvent abolies. Lors des funérailles, on peut réciter des tafasiry pendant
(8) Ces interdits sont généralement pris au sérieux. Il arrive cependant qu'à la demande de l'ethnologue, on accepte de conter en plein jour. (9) P. Ottino a souligné pour des contes comoriens et swahili le lien fréquent de la canicule de midi avec un merveilleux dangereux (monstres...). Par ailleurs, le roi tai'iala entre à midi dans une" grande maison" que l'on inaugure. Un autre symbolisme apparaît ici, lié au soleil et au zénith (Ph. Beaujard, 1983 b: 270-271).

LES RÉCITs DES ANŒ1RES

35

le jour. J'ai aussi entendu au village d'Ambodiara-Dihydes tafasiry dits en plein jour à l'intérieur de la "grande maison" de l'anakandria, que l'on inaugurait.Peu avantmidi, des hommes avaientpar ailleurs chanté en s'accompagnantde bambous frappés (tsipetrika),musique ordinairement réservée à la nuit, le temps des funérailles. On évoqua également des récits historiques. Avant d'étudier récits d'origine et tafasiry, précisons ce que représententles traditionshistoriques. Les traditions historiques tantaran-draza Un tantaran-draza (on dit souvent tout simplement tantara) est un
récit à caractère historique qui fonde:

-le groupe, -la hiérarchie, -l'appartenance à un tombeau, -le droit à la terre. Il ne cherche pas - ou pas seulement - à décrire des faits historiques mais, à travers une certaine relation, à délivrer un
enseignement, à justifier

-

ou à contester

-

un état de fait, à revendiquer

un droit. L'importance des traditions historiques, liées au pouvoir, à la stratégie des groupes sociaux, et ouvrant l'accès à la terre, explique les difficultésqu'offre leur collecte: Fototry nyfanzakana ny tantara taloha, dit le mpanzaka Mahazoarivo (village de Maromandia), "Jadis, les
tantara constituaient le fondement du pouvoir."

Chaque lignée possède ses tantara. Il est donc théoriquement nécessaire de visiter chacune d'elles pour avoir une vue globale de l'histoire régionale. En fait, les nobles Zafirambo ont, plus souvent que les autochtones, une connaissance d'ensemble des traditions concernant les royaumes et notamment des généalogies" royales", bases du pouvoir. Il revient aux hommesde dire les traditionshistoriques.Détenteursdu pouvoir et dépositaires du savoir ancestral, les vieillards et les chefs transmettent ce dernier aussi bien en ligne masculine que féminine. En revanche,la transmissionse réalise rarementen ligne horizontale,surtout dans le groupe Zafirambo, où les" frères" entrent en compétition pour l'héritage du pouvoir:
" Autrefois, les 'parents par les femmes' (zana-biavy) obtenaient plus facilement des tantara de leurs ascendants maternels que les 'parents par les hommes' (zana-dehilahy): ils avaient la conftance des zana-dehilahy car d'eux, il n'y avait pas à craindre de lutte pour le pouvoir royal" (Mahazoarivo, parlant des Zafuambo).

36

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

La faculté de retenir les traditions est" un don de Dieu" qui s'apparente au hasy, puissance divine octroyée aux chefs. La société tafiala reconnait l'existence de mpitantara, spécialistes des traditions historiques que l'on consulte, et que l'on appelle pour les palabres, notamment ceux, nombreux aujourd'hui,concernantune contestation de " propriété" sur une rizière aménagée. Un enquêteurarrivantdans un village doit se plier aux contraintesdu fonctionnement de la communauté et de sa hiérarchie. Un fokonolo comprend au moins une lignée noble et une lignée autochtone; lors d'un travail de collecte concernant une lignée, les membres importants de l'autre lignée doivent être présents. Bonne occasion de se débarrasser d'un enquêteurtrop curieux, l'absenceou la maladie d'un seul ancien aux cheveux blancs empêche parfois la tenue d'une réunion. Par ailleurs, les résultats d'entretiens menés dans le cadre d'une communautévillageoise se limitent généralement à l'obtention de quelques récits" officiels ", chacun surveillant ses paroles et celles des autres" père-et-mère ". L'établissement de liens amicaux avec des traditionnistes m'a en
revanche permis de recueillir une grande part des tantara de l'Ikongo. Le

temps représenteun facteuressentieldans la réussitedu travaild'enquête. Le mpanzaka antemanasa d'Ambatofotsy n'accepta de me livrer ses
connaissances - consignées dans un cahier d'écolier

-

sur les traditions

historiquesde son groupepaternelAntemanasaet de son groupematernel Maromizery qu'après douze années! Les relations personnelles établies avec certains mpitantara m'attirèrent l'hostilité de leurs communautés villageoises(lO). Quels que soient le respect et l'autoritéque lui valent ses connaissances, le traditionniste reste en effet sous le contrôle de son groupefamilialet de son village. L'appauvrissement des traditions historiques constitue une autre difficulté de la collecte.Le tantaran-draza a perdu en partie sa fonction ancienne en même temps que changeaient avec l'économique et le politique les valeurs de la société. Lors de disputes sur la propriété d'une rizière, les anciens appuyaientjadis les revendications des descendants directs - d'abord en ligne agnatique - du fondateur de la rizière. Les assemblées de fokontany donnent le plus souvent raison aujourd'hui à celuiqui a travailléeffectivementsur la rizière. L'origine du collecteur peut également ajouter aux difficultés d'enquête.fi est ainsi malaisépour un Français d'interrogersur la période colonialeet l'insurrectionde 1947. Les documentscollectésne peuventêtre acceptéscommel'expression d'une réalité historique. L'informateur élimine généralement les faits gênants pour son groupe: on raconte les" traditions épurées" (tantara madio). Le traditionniste déforme parfois une tradition pour
(10) Ph. Beaujard, 1983 a: 32-33.

LES RÉCITS DES ANŒ1RES

37

rehausser sa lignée, en empruntant par exemple certains faits à d'autres récits. Erreurs et inventions peuvent être en elles-mêmes intéressantes,
éclairer l'idéologie et la stratégie d'une lignée. La chronologie est souvent maltraitée. Ainsi, des villages du Sud de l'Ikongo considèrent Rambo comme une princesse anteofiy qu'épousa Andriamamohotra, qui lui est postérieur de deux siècles. Les traditions amalgament volontiers des faits qui se sont déroulés à des époques différentes. Les généalogies fournissent cependant des points de repère historiques. Malgré le petit nombre de textes écrits concernant l'histoire du SudEst, j'ai pu me rendre compte dans quelques cas de l'influence exercée par ces textes sur les traditions orales tafiala. L'anakandria Fenomàna (village d'Antarimamy) me récita l'histoire des Anteofiy telle qu'il l'avait lue dans l'ouvrage de Rombaka; il reconnut ensuite avoir eu connaissance de ce travail. Au-delà de leur spécificité, les traditions historiques présentent des liens avec les mythes et les contes, de sorte que l'étude de ces deux genres ne peut guère être totalement dissociée. Les traditions historiques utilisent des thèmes mythiques: comme pour certains clans des Hautes Terres, le mariage avec une ondine est parfois mentionné à l'origine du groupe zafirambo. Sur la basse côte, le héros Rafialivoaziry tue le Serpent à sept têtes qui dévastait le pays antemoro et devient roi. Par ailleurs, les tantaran-draza se rapprochent - dans une certaine mesure - des tafasiry par l'utilisation d'événements historiques manipulés quelquefois comme les motifs d'un" conte ", assemblés dans une narration délivrant un message idéologique et un enseignement politique. Il est" naturel" que dans les traditions historiques, plus que pour les mythes et les contes, le contenu du récit soit profondément influencé par l'origine sociale de l'informateur. J'avais essayé dans Princes et paysans d'analyser les traditions historiques recueillies en tenant compte de toutes les variantes d'une" histoire ", dans une lignée, ou entre plusieurs lignées. Seul, un travail comparatif permet d'obtenir une vue d'ensemble des traditions, avec leurs lacunes et leurs contradictions.

Le recueil des tafasiry Le récit des tafasiry a d'abord pour cadre la famille, dans la maison construite près des rizières ou des caféiers, et pour acteurs les anciens, assis à l'est pour les hommes, près du foyer pour les femmes, les jeunes se tenant du côté ouest. On n'interrompt jamais un conteur, mais les jeunes gens peuvent conter après un ancien si celui-ci les y invite. Au village, la "maison des hommes ", lors des funérailles ou d'autres événements collectifs, peut être le cadre de véritables joutes où s'affrontent les conteurs.

38

LE CHASSEUR

D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

Les réunions dans la case du har~na ou dans une maison du village expriment la hiérarchie sociale. Ainsi, à Tanankamba, lors d'une assemblée dans la maison d'un" père-et-mère ", à l'occasion de mon passage en 1984, le ndrianony Mahazoanara, qui habite ce village, prononça le premier tafasiry, puis le dernier, à la fin de la soirée. Le chef autochtone Ngahy joua le même rôle dans sa maison au village de Papango; il demanda à sa sœur de dire le second tafasiry. Un soir de veille chez Varihambo, ce dernier s'excusa de ne pas connattre de tafasiry; il revint à sa femme de donner le premier récit. Hommes et femmes, en effet, content. Selon Saladimàna, "il existe des tafasiry d'hommes et des tafasiry de femmes ". Les Tafiala considèrent les femmes comme plus aptes à dire les tafasiry comportant des parties chantées - nous reviendrons sur leurs significations - même s'il s'agit de récits traitant de la souveraineté politique comme "Faralahimahery ", "Le Dernier-né puissant ". "Un homme ne sait pas chanter ", dit Varihambo: décemment, un homme ne chante pas en public excçpté des chants de lutte ou lors des funérailles (pendant les veillées dans la "grande maison" de l'anakandria, et lors du trajet vers le tombeau)(ll), "Chantant comme le ferait une femme ", le conteur est perçu avec un certain trouble, qui explique en partie le discrédit mais aussi la fascination dont il est l'objet. Ce discrédit - relatif - peut apparaître en conttadiction avec le fait que le chef de maison, de village ou de région prononce le premier récit dans une veillée. Cette contradiction correspond en fait à une ambiguïté dans la perception même des textes, les Tafiala oscillant à leur propos entre deux pôles: "récits des ancêtres" l'' ré-

cits inventés par les jeunes" ou "Vérité" l'' Mensonge ". Je me suis efforcé de recueillir des récits oraux: "en situation ", c'est-à-dire lors d'événements collectifs ou de veillées dans la maison d'un ancien. Toutefois, la récitation des tafasiry est une coutume qui a disparu dans bien des villages et des familles. J'essayai donc de provoquer des réunions au niveau de certaines communautésvillageoises - elles se tenaient dans la maison du chef noble - en respectant les " règles" sociales: offrandes aux" père-et-mère ", enregistrement des tafasiry à la nuit tombée... Cette pratique quelque peu artificiellene donna que rarement des résultats intéressants. En revanche - j'ai voulu le montrer à travers la présentationde quelques conteurs -, les relations d'amitié établies avec des anciens-le genre tafasirypossède également ses spécialistes - me pennirent, comme avec les mpitantara, l'enregistrement d'un grand nombre de récits, et aussi des discussions sur les
(11) Cependant, lors d'une veillée dans la .. maison des hommes ", à l'occasion de funérailles, à Tanankamba, en 1984, Mahazoanara, disant un tafasiry, n'a pas chanté les parties qui devaient l'être. .. Dans la 'maison des hommes', m'expliqua-t-il ensuite, on dit les tafasiry sans chanter." En fait, chanter lui apparaissait tout à fait incompatible avec son rang de ndrianony.

.

LESIŒaTS

DES ANŒ1RES

39

récits eux-mêmes. Certains mpitantara, tel Mahazofeno, se révélèrent de bons conteurs, mais ils n'acceptèrent d'abord qu'à contre-cœur de quitter le terrain du tantaran-draza, le tafasiry constituant à leurs yeux un genre dévalorisant et peu convenable qu'il valait mieux laisser aux jeunes gens, aux femmes, ou à certains amuseurs. En était-il de même jadis? Panni les amuseurs figuraient les sery, à la fois danseurs, mimes et conteurs, affublés de parures voyantes, populaires mais aussi quelque peu méprisés. Ils étaient parfois homosexuels. TIn'existe plus de sery, aujourd'hui, en pays tafiala; je n'y ai vu qu'en une occasion une troupe venue du pays antetsimatra (au sudest de la région tafiala. Au XVIIe siècle en Anosy, Flacourt distinguait: "les bouffons qu'ils [les Antanosy] nomment 'Ompissa' [" faiseurs de isa"; le tenne isa signifie actuellement en pays betsileo - avait-il
le même sens jadis en Anosy ?

-

"chant",

mais aussi"

jeu "],

les danseurs ou 'Ompandihy', les chanteurs ou 'Ompibabou' [babo = ?],les 'sekats' [sekatsa: "efféminé", le terme désignait des homosexuels] [qui] vont de pays en pays donner du passe-temps chez
les Grands. Quoique ces sortes de gens soient bienvenus partout et que

c'est à qui les aura [...], toutefois ils sont déclarés infâmes et
n'oseraient faire comparaison avec les autres ".

À ces "sortes de gens ", Flacourt oppose les joueurs d' "herravou ", violon à une seule corde: "ils ne sont point du nombre des bouffons et danseurs; ils ne
disent aucunes choses qui ne soient très sérieuses et leurs discours sont pleins de sentences et similitudes [...], ils chantent les hauts faits des ancêtres et de tous les grands du pays "(12).

Les joueurs d' " herravou" chantent des épopées, mais aussi des mythes: "TIs racontent une fable qui a quelque rapport à notre histoire de Jonas ", dit encore Flacourt. Dans les années 1970 en pays tafiala l'anakandria du village de Vohiboanzo (clan Antesoza, près de Tanankamba), qui s'accompagnait à la cithare sur bambou (valiha), maintenait cette tradition en des chants devenus célèbres racontant la vie du roi Andriampanoha,âme de la résistancetafialacontre les Français au début du xxe siècle. Cette distinction faite entre amuseurs et conteurs" de choses très sérieuses" me semble d'abord théorique et rejoindre l'opposition développée entre tafasiry et tantara. Les conteurs eux-mêmes, nous le verrons, manifestent souvent une hésitationlorsqu'ilsvement qualifier les textes qu'ils délivrent. En fait, il apparaît que de par leur spécificité, des homosexuels trouvaient dans le dit et le chant des tafasiry une place sociale, une fonction religieuse de médiateurs, comme chez des peuples
(12) E. de Flacourt, COACM, t. 8, 1913/1658 : 105 et 117. Également. ibid. : 98.

40

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

indiens d'Amérique du Nord(13).Les travestis del'Anosy (sekatsa) dirent à Flacourt qu' " ils servaient Dieu en vivant de la sorte "(14).À propos de danseurs betanimena (pays betsimisaraka), autres sarim-bavy (" images de femme "), Leguével de Lacombe écrit (1840, I: 97-98):" Ce sont les poètes et les bardes de Madagascar". Le terme sekatsa (en tafiala sekatra) utilisé par Flacourt signifie fondamentalement" stérile"; il renvoie à la figure mythique du Fahasivy, le " Neuvième" homme, devenu esprit du sol (cf. 3ème partie, chap. I). Comme pour celui de la transmission des tantaran-draza, l'abandon de la récitation des tafasiry est lié à l'évolution de la perception de ces traditions, dont l'importance a décliné avec la disparition des royaumes et la perte par les souverains et les chefs autochtones d'un certain nombre de leurs prérogatives politiques et religieuses. Les jeunes se détournent des traditions historiques, appréciées comme facteurs de division et non plus comme instruments de cohésion du groupe et de la société. La nature sacrée et la valeur pédagogique des tafasiry tendent à s'estomper. Mais peut-on parler de "nature sacrée" des tafasiry ? Je voudrais ici revenir à la question posée avant la définition des deux genres littéraires par les locuteurs: les tafasiry représentent-ils des mythes ou bien des contes?

Mythes et contes Un mythe est une histoireà laquelleon croit,dans le sens religieuxdu terme, une histoire" vraie". Le conte relève de l'imagination; personnen'est tenu d'y croire réellement. Le caractère sacré du mythe en constitue une dimension essentielle. M. Eliade fait même du mythe" un support de la vie religieuse "(IS), n u
modèle exemplaire. justifiant

-

pour une part

-

les croyances et les

pratiques sociales. Exprimant une certaine vision de l'univers et de la société, le mythe est aussi projet - M. Griaule l'a montré chez les Dogon -: la société s'efforce d'organiser le monde en fonction de sa mythologie. Mais la pensée mythique - "pensée sauvage" - a par ailleurs son raisonnementpropre. Procédant" de la prise de conscience de certaines oppositions ", elle" tend à leur médiation progressive" : son objet est" de fournir un modèle logique pour résoudre une contradiction "(16), imaginaire ou réelle. La structuredu mythe s'élabore
(13) Cf. P. Désy, 1978. (14) Flacourt, ibid.: 129. (15) M. Eliade, 1981 : 138. Tous les mythes, cependant, loin s'en faut, ne sous-tendent pas des rites. (16) CI. Lévi-Strauss, 1974/1958 : 248, 254. Cf. M. Marc-Lipiansky, 1973 : 181-182.

LES RÉCITS DES ANœ1RES

41

ainsi sur un système d'oppositions en partie inconscientes exprimant et/ou déterminant - une conception du monde. Il n'en va pas autrement pour les contes, mais ces derniers .. sont construits sur des oppositions plus faibles que celles qu'on trouve dans les mythes: non pas cosmologiques, métaphysiques ou naturelles, comme dans ces derniers, mais plus fréquemment, locales, sociales ou morales" (el. LéviStrauss, 1973: 154-156)(11). L'opposition formulée par les Tafiala entre tantara - .. vérité" -

et tafasiry-

.. mensonge"

-

recouvre-t-elle celle du mythe et du

conte? En fait, certains informateurs reconnaissent dans les tafasiry une part de .. vérité" : Mety marina mandy ny tafasiry, zavatra nisy. .. Il peut y avoir du vrai dans les tafasiry, des choses qui ont existé" (Varihambo). Par ailleurs, significativement, Paul Rabotovao et d'autres conteurs emploient indifféremment pour certains textes les termes tantara et tafasiry. Des récits d'origine qui appartiennent en principe au genre tantara sont dits le soir avec les tajasiry. Bien plus que des béquilles de la mémoire ou que de simples ornements, les parties chantées constituent un élément tangible du melVeilleux mais aussi du caractère sacré de certains textes. Le chant est en effet le moyen de communication ordinaire dans les autres mondes, équivalent de la parole dans notre société de la terre. Il est clair que pour certains tafasiry, un glissement du mythe au conte s'est produit par un phénomène de désacralisation, en rapport bien silr avec la disparition des royaumes, l'instauration d'un pouvoir nouveau - un pouvoir d'État, colonial puis malgache - et dans une certaine mesure la diffusion d'une religion nouvelle (le christianisme): les Tafiala ont cessé de .. croire" à leurs mythes. Ny 010 mahay mivandy no mahay tafasiry. .. Ce sont les gens sachant mentir qui peuvent dire des tafasiry " : la perte de la perception religieuse des mythes les a fait reléguer dans un imaginaire distrayant Dans le genre tafasiry, cependant, mythes et contes se mêlent certainement depuis toujours; il serait erroné de considérer les contes en eux-mêmes comme des mythes dévalués. En réalité, il existe entre les deux genres une relation de complémentarité et il n'est pas toujours aisé de les distinguer car" les mêmes récits, les mêmes personnages, les mêmes motifs se retrouvent dans les mythes et les contes" (el. Lévi-Strauss, 1973: 153). Les textes tafiala ici présentés relèvent à mon sens de la catégorie du mythe, de par la fonction passée et pour une part présente que les Tafiala

assignent à ces textes, et de par leurs significations - conscientes ou inconscientes - dans la société des" gens de la forêt".

(17) .. Le conte, dit encore Lévi-Strauss
transposition mythe. "

(ibid.: 154), consiste en une affaiblie de thèmes dont la réalisation amplifiée est le propre du

42 L'analyse

LE CHASSEUR

D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

des récits

Auteur en 1928 d'un ouvrage magistral sur la "morphologie du conte" [merveilleux],Propp s'étonnait que ce dernier puisse encore être " étudié sans être décrit" (V. Propp, 1970/1928 : 24). S'attachant à l'étude des" parties constitutivesdu récit et de leur rapport les unes aux autres et à l'ensemble" - c'est-à-direà la structure- Propp montre que les contes merveilleux renferment des constantes - qu'il nomme " fonctions" - et des variables. Par" fonction", Propp entend "l'action d'un personnage, définie du point de vue de sa signification dans le déroulement de l'intrigue". Les fonctions" sont les parties constitutives fondamentales du conte" (ibid.: 31). La manière dont les fonctions sont remplies, les noms et les attributs des personnages constituent des éléments variables du récit. Analysant une centaine de contes russes, Propp inventorie trente et une fonctions et découvre avec étonnement que la succession des fonctions est toujours identique. Il en déduit que tous les contes merveilleux appartiennent au même type en ce qui concerne leur structure: "Les contes merveilleux possèdent une structure absolumentparticulière [...] qui définit cette catégorie" (ibid.: 13). Malgré les critiques apportées à l'œuvre de Propp (CI. Lévi-Strauss, 1973: 153-173) et l'infirmation de certaines de ses conclusions (D. Paulme, 1976: 22-23), la démarchede Propp peut être retenue pour une part: notions de "fonction", de situation initiale du récit, nécessité d'une double lecture" horizontale" et "verticale". Une suite d'unités narratives minimales s'organise pour constituer une" séquence". Mais comment délimiter une séquence? On peut distinguer dans un récit" deux sortes d'épisodes: ceux décrivant un état, d'équilibre ou de déséquilibre [manque], et ceux décrivant la transition de l'un à l'autre" (D. Paulme, 1976: 24). Une séquence est définie par l'ensemble ternaire état initial- suite d'actions - état final. De forme simple, certains récits ne comportent qu'une séquence, le passage d'un état à un autre s'opérant par" amélioration" (forme " ascendante") ou par "détérioration" (forme" descendante "). Toutefois, les textes recueillis sont souvent plus complexes, suite de plusieurs séquences constituant différentes" formes". D. Paulme en a distingué sept dans les contes africains; nous retrouverons certaines d'entreelles dans nos mythes taflala. Si le découpage du récit en séquences apparaît relativement aisé, isoler les éléments d'une séquence représente une opération plus incertaine. Seule, une comparaisondes variantes du même récit, dans la société étudiée et dans d'autres sociétés, permet d'en reconnaître les motifs, de mettre en lumière la pertinence des actions" dans le déroulement de l'intrigue". Un mythe ou un conte vit à travers l'ensemblede toutes ses variantes,qu'il convientd'écouterpour percevoir

LES RÉCITS DES ANCS1RES

43

" la constance de certains motifs" et "les transformations possibles [. ..] aussi bien dans la nature des motifs que dans leur agencement "(18). Pour entendre un récit, "il ne suffit pas d'en suivre le déroulement (comme une mélodie), il faut encore lire 'en surimpression' les diverses variantes (comme une harmonisation) qui concourent au sens "(19).Pour des conteurs d'origines claniques diverses mais aussi pour le même conteur, chaque performance réalisée donne du récit un visage différent. En ses variantes, la parole du mythe ou du conte se présente comme autant d'esquisses(20) recomposant un paysage sans cesse mouvant, expressions de la pensée réfléchie et de l'inconscient du conteur,

expression aussi du système de représentations et de l' " inconscient
collectif" de la société. La méthode comparatiste n'aide pas seulement à dégager la structure

des textes, elle met aussi en lumière la "permanence"
" métamorphoses

"(21)de certaines parties des récits. En effet, mythes et

et les

contes voyagent et se transforment, à la fois dans l'espace et dans le temps - on "adapte un récit en même temps qu'on l'adopte" - mais des structures narratives et certains motifs symboliques demeurent, véritables noyaux résistants des récits. Parallèlement,des motifs ou des ensembles de motifs" passent" d'une trame à une autre. Ainsi, il apparait enrichissant de comparer un récit non seulement à ses variantes mais aussi à des textes construits sur d'autres trames. En dépit de ses limites souvent dénoncées, le travail d'Aame et Thompson, cherchant à dégager la présence de "contes-types", inventoriant les" motifs" des" contes" et essayant d'établir leur distribution géographique, représente une somme documentaire dont l'utilité reste grande malgré l'empirisme de ses auteurs dans le découpage des thèmes. "L'appartenance d'un conte à une rubrique reste toujours approximative "(22). n "motif" peut aussi bien être un actant qu'une U action ou qu'un moyen d'action. De plus, le contexte social de chaque " conte" demeure absent: nous ne savons rien de la société qui a produit le "conte" inventorié. Or, au-delà d'une cohérence logique de la pensée dans le mythe et le conte, la combinaison des motifs, leur permanence et leur devenir sont porteurs d'un sens - perçu ou caché que l'on ne peut saisir qu'à travers la connaissancede la sociétévivant ses mythes et ses contes,société obselVéenon seulementdans le présent mais aussi dans son évolution historique(23).En fait, "s'éclairant mu(18) G. Calame-Griaule, 1980: 7. (19) J. Dournes, 1968 : 57. (20) CI. Lévi-Strauss (1966 : 244) emploie le terme d'" épure ". (21) G. Calame-Griaule, 1987 : 7. (22) CI. Lévi-Strauss, 1973: 141. (23) Cette perspective ouvre à une .. historicisation" des motifs du récit certes intéressante mais dont CI. Lévi-Strauss (1973: 155-158) a bien montré aussi les dangers possibles et les illusions (cf V. Propp, Les racines historiques du conte merveilleux).

44

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

tuellement", analyse ethnologiqueet analyse comparativeapparaissentà la fois nécessaires et complémentaires: je suivrai ici la démarche élaboréepar G. Calame-Griaule(24) l'école ethnolinguistique.Prenanten et compte par ailleurs la dimension diachronique, les travaux de P. Ottino (1986) sur la mythologie malgache des Hautes Terres, replacés dans le cadre de l'Océan Indien, ont montré l'intérêt que revêt l'étude d'un corpus de mythes, contes et légendes dans les domaines de l'histoire et de l'anthropologie politique. J'ai souvent choisi de m'y référer. La réflexion menée puise enfin ses sources dans les séminaires que dirigea G. Condominas à lE.H.E.S.S., consacrés à la littérature orale (19731978), et les travaux réalisés au sein du CeDRASEMI par le groupe
" Littératures ", qu'anima J. Dournes à partir de 1979(25).

Pour leurs tantara et tafasiry, les Tafiala parlent d'" héritage des ancêtres" (lovan-draza).Mais - pourrait-onleur objecter - existe-t-il vraiment des contes ou des mythes tafialapuisque les histoires de l'ogre Trimobe ou de la nymphe céleste capturée,pour ne citer que celles-ci, se retrouvent dans maintes régions de l'rIe? En fait, la résonance d'un tantaraou d'un tafasiry-en ses diversesvariantes- est spécifiquedans chaque société (ou dans chaque couche sociale) qui le véhicule. Cette perception particulière du texte et l'utilisation qui en est faite se manifestent par des différences à la fois dans la forme et dans le fond du récit. Il y a, souligne P. Ottino, une "unité indestructible du mythe, du rituel et de la structure sociale "(26). Si les structures de la société et son systèmede valeurs se reflètentdans la littératureorale, on ne doit pourtant pas attendre des mythes qu'ils soient un "reflet" fidèle de l'organisation sociale et des croyances, elles-mêmes toujours en transformation.Aussi souvent, à l'inverse, le mythe éclaire certains traits de la société, en même temps que ses virtualités d'organisation - il "dévoile l'homme même lorsqu'il semble contredire la réalité à laquelle il se "réfère" -, permettant d'y saisir la mise en œuvre de constructions idéologiques et symboliques(27).Rêves de la pensée éveillée, les mythes constituentun miroir magique- souvent déformant - où la société cherche son image. Qu'il s'agissede mettre en lumière ce
que le mythe révèle de la société ou comment la société se pense

-

et agit

- à travers le mythe, les images que ce dernier met en jeu sont autant à
(24) Cf G. Calame-Griaule, 1976 : 23, et 1987, .. Introduction Générale n: 7-17. (25) Trois volumes d'ASEMI furent consacrés à la littérature orale puis aux n réalisées par G. Condominas " Littératures n. Je renvoie aux" Introductions dans ces numéros: ASEMI, 1974, V, 4: 1-29, 1979, X, 2-4: 13-14, et 1985, XVI, 1-4: 19-34.1. Dournes fut co-fondateur en 1976 - avec G. Calame-Griau1edes Cahiers de Littérature Orale (CLQ) et du Centre de Recherche sur l'Oralité (dans le cadre de l'INALCQ), dont je fais partie depuis 1985. (26) P. Quino (1986 : XXI) cite ici 1.P.B. de Josselin de Jong (in: W.H. Rassers, 1959 : IX). (27) Cf P. Smith, 1973 : 96.

LES RÉCITS DES ANc.a1RES

45

comprendre qu'à interpréter en dégageant le code symbolique propre à la culture étudiée. Le sens du mythe, en effet, se situe pour l'essentiel à un niveau plus profond que ce que le conteur exprime en clair. Les exégèses ou les commentaires qui closent parfois le récit en masquent souvent les significations intimes(2S), qui demeurent pour une
part inconscientes au locuteur lui-même.

Utilisant les ressources de l'ethnographie,j'essaierai par une lecture à différentsniveaux d'éclairerles significationsdes textes dans la société tafiala et de saisir comment ces textes sont manipulés - dans une certaine mesure - par les groupes sociaux en présence dans le cadre de leurs idéologies et de leurs stratégies respectives. Beaucoup de récits recueillis constituent en premier lieu des récits politiques, non parce que le collecteur aurait privilégiéce type d'interprétation,mais bien parce que la question du pouvoir royal, de sa construction et de sa légitimité, se posait de manière cruciale dans les royaumes anciens et même dans l'Ikongo du xxe siècle; cette interprétation entre en résonance avec
ce qui apparaît la préoccupation essentielle de la société tafiala. Les femmes jouent un rôle important dans le domaine politique. Toutefois, mpanzaka et anakandria sont toujours des hommes. Les dimensions religieuse et surtout politique des textes sont peut-être à rapprocher du fait que les conteuses sont seulement au nombre de 15 sur les 81 personnes qui m'ont transmis ces" traditions des ancêtres "(29). L'interprétation des textes s'appuie sur la connaissance de la culture qui les a produits, mais aussi d'abord sur celle de la langue dans laquelle les récits ont été prononcés. Avant d'entrer dans le pays mythique des belles aux longs cheveux et des monstres dévorants, je voudrais apporter quelque éclairage sur le dialecte taî'iala, branche de la langue malgache.

(28) 1. Doumes (1968: 121) cite une belle formule de F. Quéré (Esprit, oct. 1967 : 400-401): .. Il [Ie langage mythique] dit ce qu'il veut dire, mais il y ajoute en contrepoint ce qu'il ne dit pas et qui est l'homme: [...] l'être qui raconte se raconte [...] et me raconte". (29) Expliquent dans une certaine mesure ce déséquilibre les conditions mêmes d'une partie de la collecte: je me trouvais souvent dans des assemblées d'hommes, lors des veillées funéraires ou des réunions de fokonolo. L'épouse du maître de maison est cependant présente à ces réunions.

CHAPITRE III

LE DIALECTE TANALA. PRINCIP ALES CARACTÉRISTIQUES

Le "malgache officiel" est le malgache classique, parler de la
région d'Antananarivo transcrit au XIXCsiècle et enseigné dans les écoles. Le parler tafiala appartient à la famille des dialectes de l'Est et du Centre de l'île, qui ont di, tsi et les tenninales -tr- (alors que les dialectes" occidentaux" ont Ii, ti et les tenninales -ts-)*. Le matériel phonique

Les consonnes Pour la transcriptiondu dialecte tafiala,j'ai conservél'orthographedu malgache officiel- qui est en principe phonétique-, amputé cependant duj. Dans le malgacheclassique,j transcritun phonème/dz/ que le tafiala ne distingue pas du /z/ et quej'ai donc noté z{1}. présence d'une nasale En
(*) Les sorabe antemoro ont cependant conservé le souvenir de l'usage d'un l.au lieu d'un d, et d'une terminale -tsa ou -tsi au lieu de -tra ou -tri. (1) L'antemoro et l'antesaka, de même, ne connaissent pas de son [dz]. H. Deschamps avait également supprimé le j pour la transcription de l'antesaka (H. Deschamps, 1936: 13).

48

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEL

avant le Izl, j'ai transcrit nz le son [nz] entendu : mpanzaka [mpa'nzaka]; on aura zaza ['zaza], .. enfant ", et manan-zaza [mana'nzaza], .. avoir des enfants" (l'influence de la langue officielle
fait que l'on peut aussi entendre parfois un son [ndz]). Le
fi

transcrit un n

vélaire ITt , qui a disparu en malgache classique(2).Comme dans le I
malgache officiel, j'ai noté ng et nk ce qui est réalisé [Ttg] et [Ttk].

Les signes employés correspondent aux signes phonétiques de l'alphabetinternationalà quelquesexceptionsprès: - ts: en initiale est articulé [ts] ou [s]; en milieu ou fin de mot, est prononcé généralement [s] ; j'ai conselVél'orthographe ts du malgache officiel, fotsy ['fusi], .. blanc "(3), - s: transcrit un son m chuinté; sira ['lira], .. sel ",

-

tr et dr transcrivent

des sons intermédiaires

entre [t 1] et le [tr] de

l'anglais tree pour le premier, et entre [d3]et le [dr] de l'anglais drink pour le second. Précisons encore que r transcrit un son parfois un peu roulé, et rétroflexe, h un son soufflé, et z le IzI du français zéro(4). Les consonnes peuvent se regrouper en : 1. sourdes: Ipl, Ifl, ItI, Itsl, /trI, Isl, /kI, /hl, sourdes prénasalisées : Impl, Inti, Intsl, /ntr/, Ink/, 2. sonores: fbI, /vI, IdI, IzI, Idrl, Ig/, sonores prénasalisées: Imbl, Indl, Inz/, IndrI, /ng/, 3. nasales: Iml, InI, lN 4. latérales: 111, 5. vibrantes Ir/. Selon le point d'articulation, des lèvres au palais, on peut établir l'ordre suivant: I.labiales: /PI, Impl, Ifl, fbI, Imbl, /vI, Iml, 2. dentales: ItI, Inti, IdI, Indl, InI, 111, rl, I 3. denti-alvéolaires : Itsl, Intsl, Inz/, Izl, Irl, 4. alvéolo-palatales: /trI, Intrl, Isl, Insl, Idrl, IndrI, Irl, 5. vélaires: /kI,/nk/, /hl, Ig/, /ng/, lfi/. Ce classement nous amène à dresser un tableau qui laisse apparaitre les permutations possibles entre des consonnes:

(2) Pour la description du malgache classique, cf. B. DomenichiniRamiaramanana, 1976: 29 ss. et 1. Dez, 1980: 1 ss. (3) On retrouve cette prononciation du Itsl en antemoro et en antesaka (H. Deschamps, 1936: 26). (4) Le /zl est légèrement" juinté .. [J] lorsque le locuteur est influencé par les parlers des Hautes Terres.

LE DIALECTE TANALA. PRINCPALES

CARACI'ÉRIS'TIQUES

49

Labiales Sourdes
momentanées

Dentales

Dentialvéolaires

Alvéolopalatales

Vélaires

(occlusives) prénasalisées

continues Sonores

(fricatives)

[;
...

[
r-d

-ts
tnts

['
r-dr

ntr CS s.

[
"-9

momentanées
(occlusives) prénasalisées

continues (fricatives) Nasales Latérales Vibrantes

t:
m

~nd

r:
r

*ndr

1*"9

n l

4jj'

Permutations habituelles

t

t

I

Les voyelles
Les phonèmes vocaliques sont les suivants:
voyelles fermées e ouvertes Transcription: a 0 antérieures centrales postérieures u

-

- e . transcritun son [t] ou parfois[e].Il n'estjamaismuet,
- i
transcrit le [i] du français si,

a

. transcrit le [a] du françaispatte,

(*) Avec une prénasale, s est réalisé soit [nts] soit [n n.

50

LE CHASSEUR D'OISEAUX ET LA PRINCESSE DU CIEl..

-

" enceinte",
0

6

: transcrit un son [::>] (peu fréquent);

r6va

['Dva],

- y

: transcrit un son [u], : en fin de mot se lit comme un i. Les finales tafiala sont fréquemment réalisées en [e] assourdi.

Séquences de deux voyelles (hiatus ou diphtongues)(S) : ie ia - iu - ai - au et6, : : : : : est réalisé [ie] ou [e], transcrits ie et e, est réalisé [ia] ou [e ], transcrits ia et e, est réalisé [iu], noté io, est généralement réalisé [e],plus rarement [ai], transcrits e et ai, est réalisé [00] ou [::>] u parfois [0]; notations respectives ao o

ua : est réalisé [ua],noté oa, - ui : est réalisé [ui], noté oi, - ue : est réalisé [ue], noté ue, - iô, ôa: ces séquences n'ont pas été rencontrées.
Séquences de trois voyelles: - uai : voay [vuai], "crocodile", - aia : aia (" où ?") ['aja]; on doit considérer pour ce vocable l'existence d'une semi-voyelle /j/, attestée en antemoro ancien, qui est devenue /z/ en malgache modeme(6).

-

Les alternances phonématiques Consonnes
Dans les formes liées ou contractées, on note entre consonnes les permutations habituelles du malgache: - f:p, v:b, l:d, r:dr, s:ts, h:k, lorsque la syllabe finale du premier élément ne comporte pas de nasale, - p:mp, f:mp, b:mb, v:mb, t:nt, d:nd, l:nd, tr:ntr, dr:ndr, r:ndr, ts:nts, s:nts, z:nz, k:nk, h:nk, g:ng, h:ng, lorsque la syllabe finale du premier élément comporte une nasale. Signalons des permutations plus rares, que l'on rencontre aussi dans les manuscrits arabico-malgaches(7):

(5) N. Gueunier, 1985, IV: 500-503. (6) On a également ia ['ija] (" qui 1), ioky ['juki] (" aîné "), etc. (7) C'est Narivelo Rajaonarimanana qui a attiré mon attention sur ces permutations et notamment sur v:ng et mb:ng, dont Clément Sambo, pour l'Anosy,

LE DIALECI'E

TANALA. PRINCIPALES

CARAC'ŒRIsTIQUES

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-l:r, d:dr, nd:ndr; laha (" si, lorsque") est usuel en tafiala pour raha (malgache officiel), volon-droha se trouve parfois pour volon-doha,
fandrambàna pourfandamhàna,

- v:ng; le malgache officiel a varavara, le tafiala varangara (" porte "); je n'ai pas observé chez les Tafiala la permutation mb : ng, notée en revanche chez les Anakara de Vohipeno, où l'on afasan-gato pour fasam-bato (" tombeau en pierre "), - v:k, b:k; vintana (" destin astrologique ") et kintana (" étoile "), anakavy (" sœur" pour un homme) en tafiala, anabavy en malgache officiel(8), - t:d; le tafiala a mitoboka et midobOka (" s'asseoir, être assis "), - t:ts; le tafiala a tsipy et tipy (" jet "), - ntr:ndr; on entend souvent an-drano pour an-trano (" dans la maison "). Ces permutations ne sont pas particulières au dialecte tafiala mais sont observables dans d'autres parlers. Dans les sandhi formés avec un préfixe man- se produisent les alternances suivantes après apocope du -fii9): - les consonnes sourdes alternent en principe avec les nasales correspondantes: p:m, f:m, t:tn(lO), tr:n, ts:n, s:n, k:fi., h:fi.; tsipy, " jet ", manipy, " jeter", -les consonnes sonores alternent en principe avec les prénasalisées correspondantes: b:mb, v:mb, d:nd, l:nd, dr:ndr, r:ndr, z:nz, g:ng, h:ng. L'apocope de la syllabe -na ne se produit pas toujours devant p, k et b. On a ainsi manapetraka (préfixe mana-), "poser", plutôt que
mametraka (radical petraka). ..

Voyelles On doit distinguer: - des variationsimprévisibles(l1) :

nous a donné d'autres exemples: farangato, au lieu de harambato (" falaise rocheuse ")... (8) Donné par Narivelo Rajaonarimanana (communication personnelle). (9) Cf B. Domenichini-Ramiaramanana, 1976: 48-54. (10) J'ai aussi, curieusement, relevé de façon exceptionnelle t:ii et ts:ii : manoro (texte n° 68) pour manoro, et maiiidina (radical tsidina) pour manidina (confusion avec le radical idina ?) (11) Ces" variations ", en fait, paraissent bien résulter de mélanges dans le parler taiiala de mots ayant des origines dialectales différentes, et une vocalisation caractéristique pour chacun d'eux, ou bien encore d'emprunts faits au malgache officiel. Ainsizahatra est la forme que l'on trouve en malgache officiel, et zahitra la