Sociedad y derecho indígenas en América latina

De

Historia compleja sobre el indio-indígena-neoindio y su lucha por la proclamación del derecho a sus costumbres, a sus tierras, a su diferencia, a la preservación de su herencia ligada a la cosmovisión, a la percepción del cuerpo humano y sus funciones, a su hábitat, al uso de la medicina tradicional, a la defensa de su lengua y en general al acceso a la conciencia universal.


Publicado el : viernes, 27 de junio de 2014
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EAN13 : 9782821846128
Número de páginas: 219
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Sociedad y derecho indígenas en América latina

Thomas Calvo y Bernardo Méndez (dir.)
  • Editor: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos
  • Año de edición: 1995
  • Publicación en OpenEdition Books: 27 junio 2014
  • Colección: Misceláneas
  • ISBN electrónico: 9782821846128

OpenEdition Books

http://books.openedition.org

Edición impresa
  • ISBN: 9789686029451
  • Número de páginas: 219
 
Referencia electrónica

CALVO, Thomas (dir.) ; MÉNDEZ, Bernardo (dir.). Sociedad y derecho indígenas en América latina. Nueva edición [en línea]. Mexico: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1995 (generado el 04 septiembre 2014). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/cemca/3057>. ISBN: 9782821846128.

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© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1995

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Historia compleja sobre el indio-indígena-neoindio y su lucha por la proclamación del derecho a sus costumbres, a sus tierras, a su diferencia, a la preservación de su herencia ligada a la cosmovisión, a la percepción del cuerpo humano y sus funciones, a su hábitat, al uso de la medicina tradicional, a la defensa de su lengua y en general al acceso a la conciencia universal.

Índice
  1. Prólogo

    Thomas Calvo y Bernardo Méndez Lugo
  2. I. El derecho consuetudinario indígena en México

    Walter Beller Taboada
    1. FUNDAMENTACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS
    2. RELACIONES ENTRE NATURALEZA Y CULTURA
    3. EL DERECHO A LA DIFERENCIA Y LOS BIENES CULTURALES
    4. UNIDAD Y DIVERSIDAD
    5. LA COSTUMBRE JURÍDICA INDÍGENA Y LA LEGISLACIÓN NACIONAL
    6. LA COMISIÓN NACIONAL DE DERECHOS HUMANOS Y LOS ASUNTOS INDÍGENAS
  3. II. El convenio 169 de la OIT sobre Comunidades Indígenas y la situación de los derechos humanos de los grupos autóctonos en México

    Bernardo Méndez Lugo
    1. CONFLICTO POR TIERRAS Y TERRITORIO
    2. VALORES Y PRÁCTICAS SOCIALES
    3. ORGANIZACIÓN POLÍTICA Y ECONÓMICA
    4. LOS PROYECTOS DE MODERNIZACIÓN ECONÓMICA Y LA CONFLICTIVA CON EL DERECHO CONSUETUDINARIO INDÍGENA SOBRE TERRITORIO Y HÁBITAT
    5. CONDICIONES LABORALES DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS FRENTE A LA COSTUMBRE JURÍDICA
    6. OTROS LINEAMIENTOS DEL CONVENIO 169
    7. EDUCACIÓN Y MEDICINA TRADICIONAL COMO COSTUMBRE JURÍDICA
  4. III. Grandes proyectos de inversión y grupos indígenas. Algunas experiencias en México

  1. Daniel Hiernaux-Nicolas
    1. UN PUNTO DE PARTIDA. ¿QUÉ SON LOS “GRANDES PROYECTOS”?
    2. ¿TERRITORIO VACÍO O LLENO?
    3. EL DESARROLLO DE LOS GRANDES PROYECTOS: UNA VISIÓN “MODERNA” DEL ESPACIO-TIEMPO
    4. EL ESPACIO-TIEMPO VIVIDO DE LA POBLACIÓN LOCAL
    5. LOS GRANDES PROYECTOS Y LOS GRUPOS LOCALES: CRÓNICA DE UN DESENTENDIMIENTO
    6. CONCLUSIONES
  2. IV. Derechos humanos indígenas y medicina tradicional

    José Federico Rivas Vilchis
    1. INTRODUCCIÓN
    2. DERECHOS HUMANOS DE LOS INDÍGENAS Y MEDICINA TRADICIONAL
    3. CONCLUSIÓN
  3. V. Normatividad étnica y normatividad nacional. Maestros del Valle del Mezquital

    Verónica Kugel
    1. LA ETNIA Y LA COMUNIDAD INDÍGENA EN SU RELACIÓN FORMAL CON LA NACIÓN
    2. LA PARTICIPACIÓN EN LA VIDA DE LA COMUNIDAD
    3. HACIA UN MAYOR EQUILIBRIO Y ARMONÍA ENTRE EL DERECHO CONSUETUDINARIO Y EL NACIONAL
  4. VI. Un derecho fundamental: el derecho a una vida digna. (Condiciones económicas de la población indígena en tres municipios del estado de Hidalgo)

    Juan José Ramírez Bonilla
    1. LA POBLACIÓN INDÍGENA, ¿MITO O REALIDAD PERSISTENTE?
    2. LA POBLACIÓN INDÍGENA EN UN ESTADO VECINO DE LA CAPITAL DEL PAÍS
    3. CONSOLIDACIÓN DE UNA ESTRUCTURA OCUPACIONAL MARCADA POR LA INVOLUCIÓN DE LAS RELACIONES LABORALES DE MERCADO
    4. CONCLUSIONES
  5. VII. La democracia y el movimiento indígena en Brasil: reformas posibles en la Constitución de 1988

    Rosie Clair Ramos
    1. EL INDIGENISMO DEL SPI Y LA FUNAI: DEL IDEAL A LA CORRUPCIÓN
    2. LOS PROYECTOS DE DESARROLLO REGIONAL
    3. LA CAUSA INDÍGENA SOBREVIVE Y EL APOYO CIVIL CRECE
    4. LA CONSTITUCIÓN DE 1988, ¿UNA VICTORIA DE LA CIUDADANÍA Y DE LOS INDÍGENAS?
    5. LAS TIERRAS TRADICIONALES INDÍGENAS
    6. LAS TIERRAS TICUNA: UN EJEMPLO DE DEMARCACIÓN
    7. LOS TERRITORIOS EN LOS LÍMITES FRONTERIZOS
    8. LA MINERÍA Y EL “GARIMPO” EN TIERRAS INDÍGENAS
    9. CONCLUSIONES
  1. VIII. La costumbre jurídica indígena entre los pueblos aymara y quechua de Bolivia

    Tania Carrasco
    1. INTRODUCCIÓN
    2. EL DERECHO CONSUETUDINARIO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS AYMARA Y QUECHUA DE BOLIVIA
  2. IX. El Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo

    Rigoberta Menchú Tum

Prólogo

Thomas Calvo y Bernardo Méndez Lugo

1Ya se sabe: antes de que este continente se llamara América, no había indios en él; sólo nahuas, aymaras, quechuas y uno que otro tupinamba o caribe... ¿Queremos decir entonces que el indio nace hacia 1492? Algo de esto hay. Tal lo atestigua una cantidad innumerable de disposiciones que rigen, como antecesores del apartheid, el “desarrollo separado” de las dos repúblicas, la de “la gente de razón” y “la de indios”. Lo atestigua, también, la fuerza, la savia india a través de las muchas revueltas de la época colonial: muchas más de las que el colonizador aceptó dejarnos como memoria. La indiada fue la pesadilla del criollo.

2El indio muere hacia 1821 y como consecuencia nace en algunas partes (México) “el ciudadano”, en otras (América del Sur) el tributario simple. En realidad, se trata de desvirtuar la realidad: el ciudadano no posee consistencia; el tributario continúa dentro del esquema colonial de explotación. Tal teatro de sombras no podía sostenerse, y el indígena se revela a lo largo de los años finales del siglo xix (como en Bolivia), o en el transcurso de la “bola” (México). Pero aún faltaría un último avatar en esta historia, hijo esta vez de las grandes ciudades y migraciones, “el neoindio”, que nace en los últimos años del siglo xx.

3Se trata, pues, de una historia compleja que, sin embargo, permite aclarar el presente: de engaño en engaño, el indio-indígena-neoindio ha sabido sobrevivir, mantenerse firme, con su fuerza colectiva, con el peso de sus tradiciones. Pero a fuerza de actuar en el papel ingrato del Otro, ha decidido asumirlo. Hoy, sociedad minoritaria casi en todas partes, proclama el derecho a sus costumbres, a sus tierras, a su diferencia. Para ello se sirve de las mismas fuerzas que sus contrarios: a veces la fuerza declarada, otras la argucia jurídica, y cada día se reafirma en estereotipos (exotismo, saber multisecular...) dentro de los cuales alguna vez la sociedad “de razón” pensó encerrarla.

4Es bastante probable que haya ganado algunos de esos combates, y con certeza, tiene al menos acceso más directo a la “conciencia universal” (y no únicamente a las Naciones Unidas y a los medios masivos de comunicación). Pero en los albores del siglo xxi le quedan algunos de sus combates más arduos todavía: los del Estado modernizador y la indiferencia esterilizante de la “globalización...” Todavía le queda un buen trecho por caminar, hasta llegar a la tierra donde todos los “otros” son iguales y diferentes.

5Los trabajos que presentamos a continuación sólo pretenden bordear este camino, a lo largo del precipicio, aunque debemos advertir que los académicos reunidos en estas páginas no sólo han cumplido con su tarea científica sino que también han pretendido caminar, por lo menos un tiempo, al lado del “hermano-otro”.

6¿Cómo pasar de las proclamas universalistas de 1789 (Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano) y de 1948 (Declaración universal de derechos humanos) al reconocimiento, dentro del ámbito nacional, de normas milenarias pero también minoritarias dado que esto interesaría a trescientos millones de personas en el mundo? ¿A dónde queda el derecho a la diferencia, frente a la afirmación de una fraternal, pero absoluta igualdad? A lo largo de este siglo, una de las respuestas para América Latina fue el indigenismo. Pero venía de arriba, del Estado, con todos los riesgos que esto encierra (asimilación versus integración), y aunque el “indianismo” más reciente permita matizar tal vez esta situación, seguramente el apoyo y la reflexión de los científicos sociales son necesarios para definir y consolidar la pluralidad al lado de la universalidad.

7Y no se trata aquí únicamente de legitimar el derecho consuetudinario –en su racionalidad–, sino de vertebrarlo aún más frente al vacío jurisdiccional en el cual está instalado desde la Independencia; por lo menos hasta 1992, cuando las “comunidades indígenas” reaparecen en la Constitución mexicana.

8En conjunto, son éstos los lineamientos que plantea desde su creación, en 1990, la Comisión Nacional de Derechos Humanos, cuando sostiene que “no se debe dar trato igual a desiguales”. Nadie mejor que Walter Beller para tratar estos temas.

9Es ahí donde se advierte un conflicto y, por qué no decirlo, hasta una incompatibilidad que hay que asumir, como bien lo demuestra Bernardo Méndez Lugo al analizar las disposiciones del convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit). Existe incompatibilidad de intereses con la comunidad nacional y aquí el tema de la tierra es fundamental: su posesión y su alienación son determinantes para la sobrevivencia, no sólo económica, sino también social y cultural. El proyecto modernizador, en lo que puede modificar el territorio, el hábitat (pensemos en todas las grandes realizaciones de irrigación, las numerosas presas construidas, los complejos hoteleros) es también desestabilizador, conflictivo, y por lo tanto produce grietas en esos nobles conceptos de universalidad, de “bien común”, de unicidad...

10La pregunta que se impone entonces es quién servirá de árbitro. La respuesta es obvia: el Estado nacional. Pero al mismo tiempo, ¿quién es el promotor de la modernización? Desde luego, el mismo Estado nacional. ¿Pueden romper este círculo vicioso algunas decisiones supranacionales? Resulta, al menos, insuficiente, o dudoso. Queda el llamado a la conciencia individual, forjadora (esperamos) de una conciencia nacional...

11Ex funcionario, académico, Daniel Hiernaux asume esta posición de denuncia y, desde su experiencia en medio de los grandes proyectos de los años sesenta/ochenta, se convierte en vocero de esta conciencia incipiente. Geógrafo, originario de Europa, Hiernaux niega el “espacio virgen”: toda tierra tiene su historia y, por lo tanto, su carga de humanidad; pertenece a un grupo, a una etnia que la recibió en herencia y la había transformado en “lugar”, según Marc Augé.

12Y aquí volvemos a otra incompatibilidad, la que se da entre el espacio-tiempo, lineal, en expansión, del tecnócrata, y el que viven los grupos campesinos e indígenas, de forma cíclica, fragmentado y a veces inmóvil, es decir opuesto al progreso. Los grandes proyectos, por su carácter brutal irremediable ensancharon las diferencias, multiplicaron los conflictos. Sin embargo, esto no siempre es la lucha de la vasija de barro contra la de hierro; la capacidad de resistencia de la comunidad indígena es insospechable: los proyectos pasan, la sociedad indígena ya dejó de ser simple espectadora o víctima.

13El 80% de la humanidad vive aún bajo la protección de la medicina tradicional. Ésta no es sólo un repertorio de recetas caseras, más o menos efectivas. Como lo demuestra José Federico Rivas, al analizar el caso combinado de las medicinas tradicionales chinas y mexicanas, estamos frente a un complejo de conocimientos ligados a la cosmovisión, a la percepción del cuerpo humano y sus funciones, a un profundo acercamiento al hábitat.

14Preservar esta herencia, permitir su desarrollo conjunto con el de la medicina moderna hegemónica, no es sólo preservar el acceso de grupos enteros a formas de saneamiento, es también salvaguardar conjuntos enteros de la cultura tradicional. Esta función vital de la medicina tradicional está cada día más amenazada, no tanto por la medicina hegemónica que generalmente manifiesta indiferencia hacia su mayor, sino por la sobreexplotación de sus plantas medicinales, muchas de ellas en peligro de desaparecer. Una gestión más racional permitiría evitar no sólo una catástrofe ecológica, sino también preservar las identidades culturales de los pueblos.

15La evocación que Verónica Kugel hace de los maestros bilingües en México, nos recuerda el papel asimilador que tuvo el maestro de primaria en el transcurso de la III República, en Francia. Entre 1880 y 1940, aproximadamente, aquél acabó con buena parte de las lenguas vernáculas (catalán, occitán, bretón...) y estuvo a punto de enterrar culturas locales. Existe la posibilidad de que, encerrado entre la conciencia nacional y su pertenencia étnica, el maestro (y funcionario) bilingüe favorezca también a la comunidad nacional, y no sea el puente que algunos soñaron.

16Sin embargo, la comunidad indígena es mucho más fuerte y más cohesionada incluso que el mundo campesino francés, al que se enfrentaron los maestros de Jules Ferry. El educador mexicano no puede dejar de ser un auténtico “intermediario cultural” pues, le guste o no, sigue perteneciendo a la comunidad, cumpliendo algunos de los cargos de prestigio e incluso asumiendo las “faenas” colectivas, pesadas, de las que trata de evadirse.

17Esta situación es compleja y difícil en la conciencia del maestro bilingüe, y que uno de ellos aclara: “oscilar en momentos defendiendo la tradición y en otros en contra de ella”, pero entre tantas oscilaciones pierden prestigio y poder.

18Pese a ello, el estudio de Juan José Ramírez, también dedicado al estado de Hidalgo, permite matizar algo de lo que se viene diciendo: en el proceso aculturador, el papel de la escuela parece secundario. Principal, determinante, es el entorno: por ejemplo el problema del monolingüismo sigue estrechamente ligado al entorno físico, a la más o menos gran accesibilidad. De esto el autor deduce que el proceso de asimilación (o integración) de la población indígena “ha sido prácticamente espontáneo”, además de muy desigual. Por ejemplo, en los tres municipios seleccionados (y los tres con más de las dos terceras partes indígenas), la proporción de la población en el sector primario es muy desigual en 1990 (35% en Cardonal, 83% en Huehuetla y Xochiatipan). Esto significa que por lo menos en Huehuetla y Xochiatipan la presión sobre las tierras se mantiene muy fuerte (en Huehuetla, de 1970 a 1990, pasamos de 0.84 activo por hectárea a 1.33). De ahí la abrumadora pobreza de esas comunidades (92% de la gente de Xochiatipan está en estado de extrema pobreza). De ahí el reto de pretender conseguir una vida digna.

19Juntar experiencias e historias siempre revela similitudes, pero también pautas diferentes (o anticipadas) de las cuales todos podemos aprender. La historia del indigenismo y de las comunidades indígenas en el Brasil del siglo xx son ilustrativas. El olvido, la explotación, la marginación dominan durante buen trecho, aun cuando algunos pioneros, como el general Cándido Rondón, tomen medidas a principios de siglo. Sin embargo, algo original ocurre en plena dictadura militar, por los años setenta: la corrupción de las organizaciones indigenistas, la opresión del “modelo desarrollista” llegan a tales extremos (expropiación, asesinatos...) que la sociedad civil y las comunidades indígenas se unen en un fuerte reclamo de renovación y protección.

20Esto tiene su conclusión lógica: una vez terminada la dictadura, en la nueva Constitución de 1988, por primera vez los viejos modelos asimilacionistas e integracionistas se desvanecen; domina el respeto a la diversidad étnica y cultural. Es importante leer los comentarios que hace Rosie Clair Ramos a algunos artículos de esta Constitución, ahora que en México se discute la ley reglamentaria del artículo 4° constitucional.

21El caso de Bolivia, en donde la población quechua-aymara representa el 75% del total, en donde la capital, La Paz, es en un 50% indígena, merece también reflexión. Por supuesto esto lleva a numerosos conflictos con el entorno nacional mestizo.

22El marco tradicional es todavía más fuerte aquí en donde las condiciones ecológicas son extremas (hay comunidades a más de 4,000 m) y toda una mitología, aún efectiva, se ha enraizado en las tierras, en la Pacha Mama. Por lo demás, la necesidad de control de los diferentes pisos ecológicos obliga a estrechar lo colectivo, la reciprocidad.

23Tania Carrasco insiste en que, pese a ello, esta realidad tradicional está cada vez más atacada: desde el interior de la comunidad, en donde la estratificación social se va ampliando, comprometiendo el esquema de reciprocidad y desde la ciudad, en donde progresivamente la identidad indígena se va diluyendo (por lo menos a nivel de las apariencias).

24Como lo recuerda Rigoberta Menchú, en el texto que sirve de posfacio, estamos en el umbral del Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo (empezó el 10 de diciembre de 1994). Más allá de matizar implícitamente su declaración universal de 1948, esta resolución de las Naciones Unidas expresa la toma de conciencia de la pluralidad dentro de la unidad que se está desarrollando, en muchas partes, desde los años 1960-1970.

25Por supuesto, no es un punto de llegada, sino de partida. El carácter voluntarista de esta resolución 48/163 lo demuestra con toda claridad: pide, invita, insta... ¿Es ésta sólo una voz –una más, entre tantas– clamando en el desierto?

I. El derecho consuetudinario indígena en México

Walter Beller Taboada

1El presente ensayo está destinado a presentar un conjunto de ideas que puedan contribuir a la conceptualización del derecho consuetudinario indígena en México desde la perspectiva de las prerrogativas y libertades fundamentales, así como de las acciones de la Comisión Nacional de Derechos Humanos. El trabajo está dividido en tres partes principales: en la primera presentaré un conjunto de conceptos generales sobre los derechos humanos; en la segunda, me ocuparé de la cuestión del denominado “derecho a la diferencia” y el derecho consuetudinario indígena; y en la tercera señalaré los procedimientos y líneas de acción de la Comisión Nacional de Derechos Humanos en la defensa y protección de los grupos indígenas del país.

FUNDAMENTACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

2Hay quienes creen que no vale la pena fundamentar filosófica o teóricamente los derechos humanos, pues lo que importa es proteger su cumplimiento en la práctica. Esta opinión es aceptable si se tiene en cuenta que la violación a derechos humanos es una constante en todas las latitudes, de modo que la protección y promoción de estos derechos es una cuestión de primordial importancia para la tan anhelada convivencia armónica entre las personas que poblamos el planeta. Pero a la hora de fomentar y desarrollar el conocimiento de los derechos humanos, como sucede en los medios educativos, es decir cuando se busca extender la cultura de los derechos humanos, tenemos que detenernos en su fundamentación.

3En este último supuesto, el esclarecimiento conceptual de los fundamentos de los derechos humanos resulta útil y, en algunas circunstancias, necesario. Su adecuada comprensión no sólo podría ayudar a entender mejor el alcance jurídico de esas nociones, sino también podría permitir hacer algunas distinciones pertinentes: por ejemplo, salvar la generalización equivocada de que todos los derechos son derechos humanos.

4Según una caracterización común sobre los derechos humanos, éstos simplemente son reconocidos por el Estado, lo cual implica que en alguna forma preexisten al reconocimiento estatal. Algunos dicen que los derechos humanos son prejurídicos, o que su fundamento es exclusivamente moral o ético. Éste es uno de los puntos centrales de la problemática que nos ocupa. Para analizarla debemos partir del presupuesto de que el estudio de estas cuestiones se hace siempre desde una teorización atinente a una particular concepción filosófico-jurídica. Empezaré por repasar algunos conceptos fundamentales sobre el carácter convencional de las normas, con la finalidad de poner en perspectiva el fundamento de los derechos humanos.

5Se podría decir que tanto para el científico de la era moderna como para el jurisconsulto de todas las épocas, en el principio está la Ley. Pero en esta aseveración jugamos con la ambigüedad de la palabra “ley”. Recordemos que las reflexiones científicas y filosóficas de los primeros filósofos occidentales versaban sobre la naturaleza. Y aunque desde entonces a la fecha el concepto de naturaleza ha variado en casi todo, hay una nota que permanece invariable: la naturaleza comprende todos aquellos objetos, relaciones o procesos que no dependen de nuestra voluntad o de nuestras convenciones; se trata de objetos, relaciones o procesos que vamos progresivamente descubriendo y conociendo, pero sobre los cuales nada podemos convenir, pues existen independientemente de nuestras cambiantes convenciones culturales e históricas. Lo que es por naturaleza no puede violarse o transgredirse. En las condiciones terrestres no podemos eludir la gravedad, no podemos violarla. Ningún acuerdo entre los hombres y mujeres que poblamos el planeta podría alterar los movimientos de la Tierra. No está en nuestra voluntad impedir que nuestro sol termine como una estrella enana blanca. Ni podemos llegar al acuerdo de impedir la influencia de átomos, fotones, neutrinos o campos electromagnéticos sobre nuestros cuerpos.

6Pero nuestra vida individual y colectiva no sólo se ve influida por la naturaleza, sino también por todas las convenciones de la sociedad en que vivimos. A diferencia de lo que ocurre en la naturaleza, las convenciones son violables o transgredibles. Toda legislación, toda constitución es producto de determinadas convenciones, y puede ser modificada o sustituida por voluntad colectiva. Igualmente, que una palabra signifique tal o cual cosa en un momento dado y para una sociedad determinada, nada impide que ese significado cambie, se altere o hasta adquiera el significado opuesto, porque el lenguaje es un hecho convencional. Hasta hace poco la educación básica obligatoria en nuestro país alcanzaba el sexto grado de primaria; ahora comprende también los tres años de la educación secundaria; tanto una circunstancia como la otra son producto de convenciones. Una norma legal, una regla de sintaxis o el cumplimiento de un ciclo escolar, pueden incumplirse. Puede haber sanciones diversas para los transgresores de esas convenciones, pero ninguna sanción o castigo impide el hecho de la virtual o actual violación o transgresión.

7La contraposición entre lo que es por naturaleza y lo que es por convención ha dividido las posturas entre filósofos. Las discusiones giran en torno a la cuestión de qué aspectos de la vida social y cultural son por naturaleza y cuáles lo son por convención. Los anticonvencionalistas optan por considerar que lo humano, lo social o lo cultural tienen algunos elementos que no pueden ser alterados o modificados por voluntad o acuerdo; mientras que los convencionalistas aseguran que lo humano, lo social y lo cultural son resultado de convenciones y, por ello, son cambiables y quebrantables.

8Para el análisis de la problemática de derechos humanos voy a asumir una posición convencionalista, en estos términos: todo objeto, propiedad o relación puede ser, en principio, convencional o natural; o más precisamente, un mismo objeto puede tener en parte componentes naturales y en parte componentes convencionales, o solamente naturales o exclusivamente convencionales. Esta postura queda ilustrada con situaciones como las siguientes.

9Hay objetos que sólo son naturales: por ejemplo, la existencia o no de una galaxia es algo exclusivamente natural. En tanto que el lenguaje con el cual nos comunicamos es completamente convencional. Los procesos homeostáticos que regulan las relaciones entre nuestro cuerpo y el ambiente, como los intercambios térmicos, son solamente naturales. El que nos cubramos con telas de algodón o con pieles de algún animal, que usemos o no jabones para preservar la higiene de nuestro cuerpo, es solamente una elección convencional.

10Pero hay objetos que pueden ser examinados de conformidad con una y otra categoría. Como se sabe, en la India las vacas están consideradas como sagradas; la propiedad de ser vaca es una propiedad por naturaleza, en tanto que la propiedad de ser sagrada es una propiedad por convención. La península de Yucatán es península por naturaleza y es mexicana por convención.

11Lo mismo sucede en cuanto a las relaciones entre objetos. Un hijo está en una relación natural de parentesco con su progenitora y está en una relación convencional de parentesco con su suegra. (Dicho sea de paso, es el código napoleónico el primero que establece que los hijos nacidos dentro del matrimonio son hijos del padre). Que a partir de cierta edad tengamos relaciones sexuales es un hecho por naturaleza, pero que las tengamos en función de ciertas pautas de conducta que nos indican las circunstancias socialmente aceptadas, es un hecho por convención.

12De manera general, los individuos dependemos de las generaciones que nos antecedieron, a través de dos vínculos: por un lado, lo que hemos heredado de ellos y que nos fue transmitido a través del código genético; y, por otro lado, lo que nos ha sido transmitido por ellos por medio del largo y laborioso proceso del aprendizaje. La capacidad para hablar nos ha sido genéticamente heredada; el conocimiento y manejo del idioma que hablamos o escribimos, lo hemos aprendido lentamente. Así, pues, los rasgos de nuestra conducta que dependen del código genético constituyen nuestra naturaleza, nuestra natura. Los rasgos de nuestra conducta que hemos aprendido del grupo social en el que nos desarrollamos, constituyen nuestra cultura.

RELACIONES ENTRE NATURALEZA Y CULTURA

13Los griegos distinguían el nomos (la convención) de la physis (la naturaleza), y los romanos utilizaron la expresión natura rerum (naturaleza de las cosas) para traducir al latín el vocablo griego physis, que indicaba lo que las cosas son de por sí, con independencia de nuestras convenciones.

14Por consiguiente, la cultura viene a ser todo aquello que es por convención y no por naturaleza. Lo que es por naturaleza no es por convención, y recíprocamente. Por naturaleza tenemos pelo, y nuestro pelo es de tal o cual color; pero por cultura nos lo cortamos, peinamos o teñimos. Quien se queda calvo pierde el cabello naturalmente. En cambio, el monje budista que se tonsura la cabeza, pierde su cabello culturalmente.

15Por cultura, es decir por aprendizaje, sabemos manejar un automóvil, leer y coger el tenedor o los palillos como es debido. La cultura a veces potencia, suple, reemplaza o colabora con la naturaleza. Cuando nuestros ojos ya no saben enfocar adecuadamente, la cultura nos proporciona gafas graduadas con qué remediar ese fallo de la naturaleza. Otras veces, la cultura es contraproducente para nuestra natura. No olvidemos que por cultura fumamos, nos alcoholizamos, contaminamos el aire que respiramos, torturamos y desencadenamos la guerra.

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