Ver, saber, poder

De

Esta obra propone un enfoque antropológico del chamanismo en el cual este fenómeno recobra su plena expresión como institución social en el marco de un estudio de caso sudamerindio, el de los Yagua de la Amazonia Peruana. El estudio del chamanismo aparece por otro lado necesario para entender la dinámica de las identidades sociales y de las nuevas formas de relaciones interétnicas en la región del norte amazónico del Perú. Lejos de ser una mera herencia del pasado, la institución chamánica se presenta más bien como un fenómeno de actualidad, cuyo dinamismo debe ser tomado en cuenta tanto por los responsables de las políticas locales como por los promotores de los programas de apoyo a las comunidades indígenas peruanas.


Publicado el : lunes, 27 de abril de 2015
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EAN13 : 9782821845916
Número de páginas: 361
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Ver, saber, poder

Chamanismo de los yagua de la Amazonía peruana

Jean-Pierre Chaumeil
Traductor: Mariella Villasante-de Beauvais
  • Editor: Institut français d’études andines, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica CAAAP, Centro Argentino de Etnología Americana (CAEA)
  • Año de edición: 1998
  • Publicación en OpenEdition Books: 27 abril 2015
  • Colección: Travaux de l’IFÉA
  • ISBN electrónico: 9782821845916

OpenEdition Books

http://books.openedition.org

Edición impresa
  • ISBN: 9789972608056
  • Número de páginas: 361
 
Referencia electrónica

CHAUMEIL, Jean-Pierre. Ver, saber, poder: Chamanismo de los yagua de la Amazonía peruana. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 1998 (generado el 17 noviembre 2015). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/3321>. ISBN: 9782821845916.

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© Institut français d’études andines, 1998

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Esta obra propone un enfoque antropológico del chamanismo en el cual este fenómeno recobra su plena expresión como institución social en el marco de un estudio de caso sudamerindio, el de los Yagua de la Amazonia Peruana.

El estudio del chamanismo aparece por otro lado necesario para entender la dinámica de las identidades sociales y de las nuevas formas de relaciones interétnicas en la región del norte amazónico del Perú.

Lejos de ser una mera herencia del pasado, la institución chamánica se presenta más bien como un fenómeno de actualidad, cuyo dinamismo debe ser tomado en cuenta tanto por los responsables de las políticas locales como por los promotores de los programas de apoyo a las comunidades indígenas peruanas.

Jean-Pierre Chaumeil

Nacido en 1948 en Francia, Jean-Pierre Chaumcil realizó, desde 1971 hasta la fecha varias estadías de campo entre los Yagua de la Amazonia Peruana. Colaboró en varias oportunidades con el CAAAP. Actualmente es director de investigaciones en el Centre Nationale de la Recherche Scientifique de Francia y sub-director del Equipe de Recherche en Ethnologie Amérindienne del mismo CNRS.

Índice
  1. Presentación

    George Pratlong, Fabiola Luna y Mario Califano
  2. Transcripción

  3. Prefacio a la edición en castellano

    Jean-Pierre Chaumeil
  4. Introducción

    1. El chamanismo en la literatura
    2. Problemas de definición
  5. Los yagua y su medio

  6. Experiencia iniciatica

  7. I. La práctica chamanica

    1. TERMINOLOGIA
    2. EL CHAMAN
    1. LOS ACCESORIOS DEL CHAMAN
    2. LAS MADRES
    3. LAS ALMAS
    4. LA INICIACION
    5. LA PRACTICA
    6. EL CHAMAN Y LA MUERTE
  1. II. El chamanismo y la visión del mundo

    1. LA TIERRA DE LOS PRIMEROS ANCESTROS
    2. LA TIERRA DE LA GENTE
    3. REPRESENTACIONES Y DESCRIPCIÓN DEL UNIVERSO
    4. SABER CHAMANICO Y ZONAS COSMICAS
    5. SÍMBOLOS Y ASOCIACIONES
  2. III. El chamanismo y la vida del grupo

    1. MIGRACIONES - CONFLICTOS - GUERRA
    2. CHAMAN Y CAZADOR
    3. LA PARTE SIMBOLICA EN LA PRODUCCION Y REPRODUCCION DE LOS RECURSOS NATURALES
    4. CLANES Y GRUPOS LOCALES
    5. CHAMÁN Y JEFE
    6. LOS RITOS DEL CICLO DE VIDA
    7. CREACIONES CULTURALES
    8. EL CHAMANISMO Y LOS CAMBIOS SOCIALES
  3. IV. El chamanismo y la enfermedad

    1. DEFINICIÓN, REPRESENTACIONES Y LÍMITES DE LA ENFERMEDAD
    2. TEORÍA DE LA ENFERMEDAD
    3. ALCANCE SOCIAL DE LA ENFERMEDAD
    4. PRINCIPALES ENFERMEDADES Y AFECCIONES
    5. INVESTIGACIONES GRÁFICAS SOBRE LA PATOGENESIS
    6. RELACIÓN ENTRE EL MUNDO VIVIENTE Y LA ENFERMEDAD
    7. FARMACOPEA TRADICIONAL
    8. MEDICINA OCCIDENTAL
  4. Conclusion

  5. Anexos

  6. Bibliografia

  7. Tabla de mitos

  8. Indice de nombres de plantas

  1. Indice de nombres de animales

  2. Indice de materias

  3. Ilustraciones

Presentación

George Pratlong, Fabiola Luna y Mario Califano

1Nos enorgullece presentar al público lector, la edición en castellano del reconocido trabajo de Jean-Pierre Chaumeil sobre el chamanismo yagua de la Amazonia Peruana. Esta obra se editó originalmente en francés en 1983 y actualmente se encuentra agotada. La presente edición ha sido corregida y ampliada por el autor.

2Esta obra permite acercarnos a esta tradición milenaria, accediendo de este modo a una enseñanza que trasciende al fenómeno en sí mismo para derramarse, infiltrando, coloreando con sus propias connotaciones al resto de los ámbitos de la cultura, permitiéndole así escudriñar las honduras de lo que Chaumeil quiso simbolizar en las tres palabras de su título: Ver, Saber, Poder.

3El chamanismo se ha vuelto a poner de moda, originando con ello diversas interpretaciones, muchas de ellas apropiadas y otras totalmente alejadas de su contexto cultural. Por eso coincidimos con el autor al afirmar que hablar sobre el chamanismo es una cosa, pero establecer un diálogo con estos seres singulares que son los chamanes es totalmente diferente y sumamente complejo.

4Esta ha sido la labor que ha realizado Chaumeil durante estos últimos 27 años de acompañamiento a la cultura yagua, permitiéndole con ello una cabal penetración en la cosmovisión de esta sociedad. Esto se aprecia vividamente en la palabra de los relatores, no como una mera construcción teórica, abstracta y alejada de la vida etnográfica, sino como experiencia cotidiana del hombre amazónico.

Autores
George Pratlong

IFEA

Fabiola Luna

CAAAP

Mario Califano

CAEA

Transcripción

1Hemos adoptado el sistema fonético internacional1 para la transcripción de los términos en lengua yagua. No obstante, por razones de tipografía, ciertos fonemas aparecen simplificados o modificados y los signos diacríticos reducidos al mínimo.

Vocales

2i anterior no redondeada con apertura mínima

3i más central que la anterior

4e (Î) anterior no redondeada con apertura superior

5a anterior no redondeada abierta con apertura máxima

6o posterior redondeada semiabierta

7u posterior redondeada con apertura mínima

8ë semicerrada central

Consonantes

9b (mb) oclusiva bilabial (como en español bambú)

10p oclusiva bilabial

11d (nd) oclusiva ápicodental (como en español dandi)

12t oclusiva ápicodental

13m oclusiva nasal bilabial

14n oclusiva nasal ápicodental

15ñ oclusiva nasal palatal (como en español ñame)

16k oclusiva velar (como en español casa)

17s fricativa sibiliante dental

18s fricativa palato-alveolar (como en francés ch)

19c fricativa (como en español muchacho)

20h fricativa glotal en el interior de una palabra (entre la h aspirada del inglés manhood y la jota española). En posición inicial (’) entre la h muda y la h aspirada.

21j(x) jota española

22r vibrante ápico-alveolar (como en español pero)

Semivocales

23y(j) espirante ápico-dorsal prepalatal (como en inglés yet)

24w espirante velar/bilabial (como en inglés water)

Signos diacríticos

25´ indica la nasalización

26. vocal alargada (en el interior o al final de la palabra)

27’ vocal breve (a’)

Notas

1The Principles of the International Phonetic Association, London. 1972 (2e ed.). p. 1-18.También consultamos A.-G. Haudricourt et J. Thomas. La Notation des Langues: phonétique et phonologie, Paris, 1967.

Prefacio a la edición en castellano

Jean-Pierre Chaumeil
Tradución : TMariella Villasante-de Beauvais

EL CHAMANISMO EN MOVIMIENTO

1El libro Voir, sauoir, pouvoir (Ver, saber, poder) fue presentado en un primer momento como tesis de doctorado en antropología social, en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS, París, 1982) y fue publicado por la editorial de este mismo centro universitario, la EHESS, en 1983. A partir de una perspectiva que contrastaba con las visiones parciales y marginales utilizadas en aquel tiempo, esta obra proponía una lectura integrada del chamanismo en una cultura sud-amerindia, los Yagua. De manera general, los estudios sobre el chamanismo en el mundo (sobre todo en el Asia) se han multiplicado considerablemente en los últimos años, sin embargo debemos constatar que la producción de monografías sobre el chamanismo indígena de las tierras bajas de América del Sur es poco conocida por los especialistas. Esto aparece claramente cuando observamos las reseñas bibliográficas recientes sobre el tema (así, en 1992, J. Atkinson indica 258 títulos sobre el chamanismo de los cuales solamente 30 conciernen a América del Sur; en 1993, sobre esta misma región, A. Hultkrantz señala tan solo 2 títulos sobre un total de 50).

2Así, en el ámbito del chamanismo comparado, el aporte amazónico queda poco valorado o ignorado y a veces inclusive despreciado a los ojos de los “puristas” tales como A. Hultkrantz que escribe: “South American Indians have, otherwise, a vague shamanic patter...” (op. cit: 11). Sin embargo, no faltan los estudios que contradicen esta apreciación un tanto apresurada de la situación; además, la calidad de esos trabajos hace posible la comparación con las investigaciones producidas en otras regiones del globo. Así, desde 1990, una docena de obras y varios artículos sobre el chamanismo amazónico han salido a la luz; lo cual implica, sin lugar a dudas, el interés marcado por el estudio de este campo de los estudios antropológicos (ver la bibliografía temática al final del prefacio).

3Esta versión castellana trata de contribuir al esfuerzo de valorización de materiales originales en un momento en el que el chamanismo, de algún modo víctima de su gran éxito en Occidente, se presta a interpretaciones sumamente diversas. Es también indudable que una traducción anterior, más cercana de la fecha de aparición de la edición francesa (hoy en día agotada), no habría dado pie a la impostura imprimida en 1991 y sobre la cual el lector encontrará una relación al final de este prefacio.

4Agradezco sobremanera al Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica de Lima, centro especializado en la Amazonía peruana, creado hace 25 años, especialmente a su Directora, la Dra. Fabiola Luna y a Manuel Cornejo quien tuvo a su cargo el cuidado de la edición, así como al Centro Argentino de Etnología Americana de Buenos Aires, a su Director, el Dr. Mario Califano y a la Srta. Rosa María Torlaschi quien realizó la traducción castellana del libro, e igualmente al Institut Français d’Etudes Andines de Lima, a su Director Georges Pratlong por el apoyo ofrecido a la presente edición y por supuesto, a los colegas y amigos que nos han ayudado de diversos modos a concretar este trabajo académico.

*

5Quince años han pasado desde que fue publicado el libro Voir, savoir, pouvoir, y casi el doble desde mi primer encuentro con los Yagua. Entretanto, éstos últimos han conocido cambios importantes en su modo de vida. Por un lado, en el campo político, en 1983 se creó la primera organización representativa de los Yagua, la FEPYBABAN, Federación Yagua del Bajo Napo y Bajo Amazonas, que reagrupa una veintena de comunidades nativas sobre un total de cuarenta oficialmente censadas. Esta instancia federal ha jugado un rol de primer orden en la defensa de los derechos territoriales indígenas, sobre todo si tomamos en cuenta que los Yagua experimentan desde hace algunos años un proceso de crecimiento demográfico importante. Desde el punto de vista económico, el avance del frente de colonización en zonas fronterizas, se ha visto acompañado, como siempre en estos casos, de nuevas formas de explotación de la mano de obra indígena. Es cierto que la política de colonización de fronteras no es una novedad en el país, pero ésta se ha intensificado con la promulgación de la Ley de inversión privada de 1995. Como aparece claramente, esta ley favorece la inversión de capitales privados en el desarrollo económico de comunidades campesinas y nativas. La aplicación de esta nueva legislación agraria, ha conllevado a repercusiones previsibles sobre el régimen de propiedad de tierras de los indígenas y ha suscitado muchas reacciones, tanto de parte de organizaciones indígenas, como de instituciones pro-indígenas. Asimismo, sobre el plano cultural y religioso, debe señalarse la implantación masiva de sectas evangélicas o pentecostales, cada día más presentes en la región amazónica peruana.

6Como toda institución social, el chamanismo no ha sido insensible a todos esos cambios globales. Su carácter integrador y no dogmático le ha permitido responder con frecuencia de modo eficaz a esas nuevas situaciones tanto a nivel local como regional. En el transcurso de los últimos veinte años el chamanismo ha cobrado en efecto una importancia considerable no solamente entre los Yagua y sus vecinos indígenas sino también en la mayoría de ciudades de la Amazonia peruana, donde éste se presenta con sus variantes “mestizas” o “populares”. Así, la dimensión “transétnica” y la manera en la cual el chamanismo asocia actualmente a las poblaciones indígenas y mestizas en el Nor-este peruano, participan directamente en el proceso de recomposición de las pertenencias e identidades sociales observadas también en diferentes zonas de la región; por todo ello el estudio de este tema nos parece actualmente prioritario.

7Era necesario dar una visión general de este proceso retratando brevemente algunas evoluciones recientes del chamanismo yagua en el marco de sus relaciones con la sociedad regional. En ese marco, en el transcurso de los últimos quince años, los chamanes yagua han innovado y enriquecido su arte sobre todo en relación con las nuevas tecnologías. Aparentemente, los chamanes yagua han ganado bastante prestigio (en el seno de sus comunidades) y en renombre (a nivel regional e internacional), ya que actualmente se los viene a consultar desde Colombia y Brasil. Por ello se puede incluso pensar que dentro de unos años, la referencia al chamanismo pueda volverse uno de los rasgos más importantes de la identidad social de este grupo étnico amazónico.

8Hablar de chamanismo es una cosa, establecer un diálogo con los seres singulares que son los chamanes es algo bastante diferente y sobre todo mucho más complejo. Entre los antropólogos, todos aquellos que han podido entablar un intercambio de este tipo saben, por experiencia, cuán difícil y largo ha sido crear el contacto y cuán fuerte y profunda es la relación que se crea después entre las personas involucradas. Son varios los chamanes yagua que hemos conocido en todos estos años y que desgraciadamente han desaparecido. La importancia de las reacciones causadas por la muerte de estas personas y los pesares expresados con frecuencia -que se sienten mucho más allá del círculo de los parientes próximos-, confirma que se trata de hombres eminentes. Así, Huáscar, del río Atacuari, ha fallecido en 1985, Antonio Sarko, del río Loreto-yacu, en 1986, Patrocinio Cahuachi, de Gallinazo, en 1995. En fin, otros, de edad avanzada como José Murayari, de la comunidad de Edén, han dejado de ejercer el chamanismo.

9En ese mismo lapso de tiempo, se han revelado nuevos talentos y varios se han afirmado progresivamente más allá de las fronteras étnicas tradicionales. Algunos han creído ver en este nuevo período de actividad chámanica una concesión a la “moda chamánica” de la época, sobre todo en un momento en el que esta institución reivindica el estatuto de “religión universal” a través del mundo. Sin querer ocultar los efectos posibles, aunque poco probables, de un discurso de esta naturaleza sobre el chamanismo indígena, nos parece que su progreso actual debe ser redefinido en el contexto socio-político regional: en tanto forma de relación interétnica en perpetua reestructuración, testigo de la vitalidad excepcional de una cultura que extrae constantemente de esta institución los elementos esenciales de su dinamismo social.

10Paralelamente al “chamanismo de dardos” descrito en el libro y aún practicado en la alta Amazonía (Chaumeil, 1993), los chamanes yagua han experimentado nuevas formas de comunicación y de terapia chamánica recurriendo a la tecnología occidental. Una tecnología que encarna para ellos el poder y que les fascina profundamente; estos sentimientos han sido además avivados por la frecuencia de contactos con los ribereños y por la relación más cercana con las ciudades vecinas. Serán examinadas enseguida tres de estas innovaciones terapéuticas (que llamaremos “quirúrgica”, “subacuática” y “telefónica”).

El chamanismo “quirúrgico”

11Desde hace una década, ciertos chamanes han establecido una forma de chamanismo directamente inspirada en las técnicas médicas occidentales. Este chamanismo, que llamaremos por comodidad “quirúrgico” (asociado a esta especialización de la medicina moderna), consiste en la práctica de la ablación o de la restauración de órganos por operación mental. Chamanismo que no abandona sin embargo las técnicas tradicionales de curación. Los chamanes comprometidos en esta vía consideran que este nuevo tipo de curación es muy difícil de realizar, siendo de competencia exclusiva de los grandes chamanes haríe nëmara. Aunque en realidad se aplica de manera prioritaria, y no necesariamente exclusiva, a los pacientes no indígenas de los chamanes yagua. Por ello podríamos definirlo como un chamanismo externo, dirigido hacia una clientela no indígena, más familiarizada con la medicina de los “blancos”, en oposición al “chamanismo de dardos”, más fiel a las concepciones etnomédicas yagua. Esta repartición de la práctica en dos campos de aplicación distintos, el uno interno a la sociedad indígena y el otro externo a ésta, invita a reflexionar sobre los procesos de sincretismo terapéutico. Proceso que no es por lo tanto propuesto en términos de mestizaje o de fusión dualista, sino como resultado de estrategias y de “bricolajes” complejos que pueden desembocar en formas “paralelas” de chamanismo, observadas en otras regiones de la Amazonía.

12Además de los útiles clásicos (flechas mágicas, tabaco, etc.) este nuevo arte terapéutico necesita un “equipo” muy sofisticado y un “personal médico” especializado. El arsenal empleado comprende lo que los chamanes llaman un “quirófano” y un conjunto de instrumentos mágicos (invisibles a los no chamanes), calcados sobre aquellos de los cirujanos, compuestos esencialmente de bisturís kiši ramata (cuchillo, abrir), de seringas ištihitiá, de pinzas para apretar las venas úyutamutia y de gasa llamada masa eterna, para cicatrizar y suturar las heridas. De todos estos instrumentos solamente la gasa es representada concretamente, sea con pedazos de papel u hojas aplicadas como puntos de sutura, sea con una resina amarillenta y pegajosa extraída según algunos chamanes del árbol arena-caspi y que juega el mismo rol de sutura. La adquisición de esta “gasa mágica” implica viajes lejanos, bajo el agua, en dirección del río Ucayali, y sobre los cuales hablaremos al momento de abordar el “chamanismo subacuático”.

13El buen jefe de clínica, el chamán trabaja en equipo con personal permanente y con personal temporal: un sanitario encargado de la limpieza (preparación del cuerpo del paciente), un secretario responsable del control de la duración de la operación (“cronometraje”) y en fin las madres de ciertos vegetales. A excepción de éstas últimas, todos los otros elementos (instrumentos y auxiliares médicos) son comprados a los médicos de las ciudades (doctores) a cambio de informaciones y de poderes mágicos (dardos, tabaco, curare). Los Yagua piensan en efecto que los médicos utilizan esos ingredientes chamánicos en sus curaciones, del mismo modo en que ellos emplean los suyos, en una especie de transferencia de conocimientos y de tecnología entre ambos tipos de especialistas.

14La operación (el término utilizado es yaráramata “abrir el cuerpo”) se desarrolla en tres tiempos. Comienza por una fase pre operatoria que consiste en succiones (preparación del cuerpo del paciente por el sanitario o el chamán), seguidas de la extracción de dardos mágicos en la más pura ortodoxia chamánica, seguida de una serie de encantaciones dirigidas no solamente a las madres vegetales, sino también a Jesucristo, que es el único que tiene el poder de practicar esas intervenciones en tales casos. Se insiste en la necesidad de extraer todas las flechas patógenas antes de la cura, en caso contrario se considera que la operación sería un fracaso. Si la extracción y la destrucción (o la devolución) de los dardos patógenos son elementos determinantes en la cura tradicional, en esta operación ellas son la condición primera y necesaria. Viene enseguida la operación propiamente dicha, “cronometrada” por el secretario (que debe tener un reloj), a lo largo de la cual el chamán procede a la extracción mental, al reemplazo o a la reparación del órgano enfermo. El cronometraje es juzgado crucial ya que la falta de respeto del tiempo impartido para cada operación (sobre todo las del cerebro y del corazón que son las más largas), conduce al fracaso de la intervención e incluso a la muerte del paciente. En la concepción yagua cada órgano se compone de un haz de nervios o venas (úyu) que hay que “resudar” o cambiar según el caso (así, el corazón está conectado a centenas de nervios, lo cual hace la operación sumamente delicada). De otro lado, el cronometraje introduce un carácter temporal en la cura que está totalmente ausente en la práctica tradicional, en la cual las sesiones pueden durar varias horas.

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