La mano de Orula

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¿Qué es precisamente un acontecimiento retomado por la mano de un dios y qué es de la técnica de un humano que ha tomado la mano de ese dios? El autor explora esta singular "máquina" de pensar el destino - en el cual queda atrapada la mano del adivino - que es la adivinación Ifá. Propone para eso una descripción detallada de un ciclo ritual que empieza con la vida prenatal de un ser humano y termina con su muerte. (Libro publicado en español)
Publicado el : sábado, 01 de noviembre de 2014
Lectura(s) : 70
EAN13 : 9782336360874
Número de páginas: 442
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Alain KonenLa mano de Orula
Etnografía sobre Ifá y la Santería en La Habana La mano de Orula
Etnografía sobre Ifá y la Santería en La Habana
En su introducción el autor señala la especificidad de su perspectiva
antropológica : adopta el punto de vista de las competencias de los babalawo, los
maestro adivinos de Ifá de La Habana.
Es elocuente la descripción de una sesión adivinatoria Ifá ideal-tipo propuesta
por el autor: Entrar en la adivinación Ifá es dejarse aparentemente arrastrar por tres
tiempos narrativos secuenciados por actos arquetípicos de una adivinación de origen
africano. Después de dirigir, en lengua yoruba, una oración al oráculo de Ifá, el
adivino realiza acciones rituales para obtener una secuencia de tres signos y después
interpretarlo. Primer signo : Cómo (el consultante) vino a la tierra, segundo signo : Qué
es lo que hace en ella, tercer signo : Cómo sale de la vida. Así, progresivamente se llega
a explorar esta singular “máquina” de pensar el destino en la cual queda atrapada la
mano del adivino. Para él, actuar sobre la cadena adivinatoria, es accionarla hacia el
oráculo para obtener tres signos, de manera tal que vengan a ocupar tres lugares de
interrogación que evoquen algo parecido a un relato. Para interpretarlo los babalawo
disponen de un corpus de patakin, es decir historias de adivinación que forman
prototipos de acontecimientos gracias a los cuales los babalawo esclarecen el sentido de
los acontecimientos de la vida que el consultante ha sometido a la adivinación de Ifá.
¿Qué es precisamente un acontecimiento retomado por la mano de un dios y qué
es de la técnica de un humano que ha tomado la mano de ese dios? Es la posibilidad
de liberarse de lo que llamamos técnicas en el sentido de los medios y fines meramente
humanos (¡aunque haya técnica!). Así, la eficacia del ordenamiento de los signos de
Ifá que consiste en relacionar un enfoque sincrónico (clasificar) con un enfoque
diacrónico (proponer un relato) no puede depender de una instancia que explique y
fundamente mecánicamente esta relación, sino que remite al orden del acontecimiento
imprevisible, singular.
La problemática de la eficacia ritual de los signos, alegada por los babalawo, es
la que da unidad de tono a este monografía regida por una inspiración que radica una
descripción detallada de un ciclo ritual que empieza con la vida prenatal de un ser
humano y termina con su muerte.
Alain KONEN es doctor en Antropología de la Université Libre de Bruxelles
(ULB) y de la Ecole Pratique des Hautes Etudes (EPHE, París). En la actualidad es
miembro del Laboratoire d’anthropologie des mondes contemporains (LAMC) de la ULB.
Recherches
Portada : un yoryé (salida de la reclusión ritual de un sacerdote de Ifá neófito). Foto : A. Konen Proemio de Eusebio Leal Spengler
Prefacio de Philippe Jespers
ISBN : 978-2-343-04773-7
46 €
Amériques latines
Alain Konen
La mano de Orula




La mano de Orula
Recherches Amériques latines
Collection dirigée par Denis Rolland
et Joëlle Chassin

La collection Recherches Amériques latines publie des travaux de
recherche de toutes disciplines scientifiques sur cet espace qui s’étend
du Mexique et des Caraïbes à l’Argentine et au Chili.

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Alain KONEN







LA MANO DE ORULA


Etnografía sobre Ifá y la Santería en La Habana



Traducción del francés



Proemio de Eusebio Leal Spengler
Prefacio de Philippe Jespers








L’Harmattan








Agradezco a Claudia Pilar López Tahua y a Félix González Díaz
por su participación a la traducción.


















Título original : Rites divinatoires et initiatiques à La Havane. La main des dieux.
Publicado en francés por L'Harmattan, Paris, 2009.




© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343-04773-7
EAN : 9782343047737




SUMARIO




PROEMIO 9

PREFACIO A LA EDICIÓN EN FRANCÉS 11

EXORDIO 17

PRIMERA PARTE : MARCO TEÓRICO DE LA INVESTIGACIÓN 21
Capítulo I : Introducción general 21
Capítulo II : Ritos, circulación de los actores y de las representaciones 49
Capítulo III : De la búsqueda personal a la elección metodológica 79

SEGUNDA PARTE : OCHA-IFÁ, UN SISTEMA DE ADIVINACIÓN 89
Capítulo IV : Una consulta ordinaria 89
Capítulo V : Rituales previos 119
Capítulo VI : Primera consagración : Tomar los guerreros 139
CaII : Teorías de los orígenes de la humanidad 167
Capítulo VIII : Conocer sus muertos a través de la misa espiritual 183
Capítulo IX : Una consagración decisiva : Recibir la mano de Orula 203
Capítulo X : Santeros y babalawo :
Sus consagraciones, poderes y conocimientos 245
Capítulo XI : Itutu, un ritual funerario 277
Capítulo XII : Cuba tierra sagrada 293

TERCERA PARTE : ESTRUCTURA DE LOS SIGNOS ADIVINATORIOS IFÁ 309
Capítulo XIII : Una configuración aleatoria 309
Capítulo XIV : Tipología de los signos adivinatorios Ifá 325
Capítulo XV : Memoria ritual 349

CONCLUSIONES GENERALES 367

NOTAS 379

GLOSARIO 411

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Y FILMOGRÁFICAS (fuentes citadas) 419

ÍNDICE 427
























PROEMIO




En el prestigioso Laboratorio de Antropología de la Universidad de
Bruselas, consagra su tiempo a los estudios etnológicos el Dr. Alain Konen.
De su vida y obra conocí por el testimonio de mi buen amigo Iván de
Armas ; ambos se conocieron en la Alta Casa de Estudios de la bella ciudad
que tantos recuerdos encierra para nosotros los hispanoamericanos desde los
días en que siendo aún colonia de la Corona española, escuchaban los
habaneros hablar de los Tercios de Flandes.
Iván, que brindaba una conferencia sobre la religión afrocubana, captó el
interés del profesor Konen, quien tuvo la gentileza de enviarme la edición
publicada en 2009 bajo el título Rites divinatoires et initiatiques à La Havane.
La main des Dieux. En realidad, su tesis doctoral presentada en 2006 ante la
Escuela de Altos Estudios de París.
La regla de Ifá y sus relaciones en el círculo iniciático de la santería es
quizás la expresión más acabada del sincretismo religioso que floreció como
resultado del choque de civilizaciones en el Caribe, profundamente influido a
su vez por otras corrientes de la mística africana, sin cuyos frutos es imposible
formular une explicación de la singular espiritualidad de los cubanos.
Al sabio Don Fernando Ortiz debemos las claves interpretativas, a partir de
sus meditaciones durante la época en que perteneció al servicio consular en
Génova, la hermosa capital de la Liguria. Dicho caudal engrosaría Hampa
afro-cubana : Los negros brujos (1906), que sería prologado por el
criminalista César Lombroso, cuyas teorías llamaron la atención del joven
Ortiz, quien luego, desembarazado de ellas, volaría con ala propia, dando
comienzo a la que sería su obra monumental.
Discípula suya fue la eminente investigadora Lydia Cabrera, que al
publicar El Monte, en 1954, consolidó la obra de su ilustre maestro atrayendo
aún más el interés sobre la santería y el culto vigente que, despojado de
interpretaciones banales, es sin embargo parte de nuestra verdad y yacimiento
antropológico al que han consagrado páginas esenciales Miguel Barnet y
Natalia Bolívar, así como iluminado la obra plástica del genial Manuel
Mendive.
9 Con razón el Dr. Konen afirma categóricamente : « Mi trabajo es como una
piedra al edificio histórico…Estoy convencido que no hay mejor antropología
que aquella que se sostiene en la ciencia histórica ».
Al presentar la versión en lengua española de este libro revelador y
apasionante, aliento la esperanza de que conserve los delicados matices que le
ha conferido al texto original el idioma de su autor, sin privarnos del halo de
poesía y encanto que posee.
Deseo agradecer su gentil y exquisita dedicatoria invocando al joven y
saltarín Elegguá, que abre los caminos proverbiales del hombre.



Dr. Eusebio Leal Spengler
Historiador de la ciudad de La Habana





























10



PREFACIO A LA EDICIÓN EN FRANCÉS




He tenido el gran placer de codirigir con Anne-Marie Losonczy la tesis de
Alain Konen en la Université Libre de Bruxelles, además de la ‘suerte’ de
compartir en ocasiones su recorrido por los caminos de la adivinación Ifá en
La Habana, por lo que diré que reflexiones la lectura de su libro me inspira al
día de hoy.
Rites divinatoires et initiatiques à La Havane, La main des Dieux es en mi
opinión, el primer trabajo jamás dedicado a una etnología de la adivinación Ifá
– realizado por su autor al termino de varios años de investigación – desde el
estricto punto de vista de los especialistas de la adivinación Ifá en Cuba, los
famosos babalawo, cuya reputación, tanto de adivinos como de sacerdotes, se
extiende hoy más allá de las fronteras de la Isla, incluso a los religiosos de
otros países de América. Es por eso que insistimos en el carácter monográfico
de este estudio, puesto que estamos en presencia de una adivinación que aun
siendo conocida, no ha sido hasta el presente seriamente estudiada – si bien la
situación de Ifá en Cuba es comparable a la de las geomancias del África
occidental y de la Costa de los esclavos de donde proviene – y a pesar de que
desde hace tiempo ha sido objeto de estudios sistemáticos (véanse los trabajos
de Bernard Maupoil en Benín, de William Bascom en Nigeria, de Alfred Adler
y Andras Zempléni en Chad) utilizados aquí por el autor. Este libro colma un
vacío tanto en la literatura etnológica de habla hispana, como en la francófona
y anglo-sajona, dedicada a las religiones afrocubanas. En efecto, pocos autores
han abordado de una manera tan profunda los llamados procedimientos de la
mecánica adivinatoria, necesaria en la construcción de los secretos de Ifá y
gracias a los cuales los babalawo revelan a sus consultantes los secretos
relativos al misterio sobre el origen de su propia existencia y de su destino.
Desde esta perspectiva la iniciativa de Alain Konen, que adoptó de manera
inequívoca el punto de vista de las competencias (y ‘savoir-faire’) de los
maestros adivinos babalawo, me pareció una iniciativa que complementa a la
perfección la de los autores que, antes que él, privilegiaron el punto de vista de
los consultantes al tener en cuenta, en particular, los relatos de vida de los
religiosos relacionados principalmente con el culto de la santería, también de
origen africano. Pienso concretamente en las investigaciones de Kali
11 Argyriadis, autora de La religión à La Havane (1999) con quien Alain Konen
tuvo ocasión de trabajar en París en el marco del grupo de estudios « Enjeux
méthodologiques et théoriques en terrain cubain » y de colaborar en La
Habana durante una misión de investigación.
Así pues el libro de Alain Konen sólidamente vertebrado por esta temática
de la mecánica de Ifá – siempre presente y controlada – aparecerá como una
construcción en tres niveles, que sucesivamente se ocupan de : 1) definir el
estatuto de los babalawo en el seno de una amplia red de circulación de los
actores y de las representaciones rituales del panteón cubano (Introducción) ;
2) comprender el sistema de adivinación, en el contexto de un largo recorrido
iniciático – que va de la toma de los guerreros a la recepción de la mano de
Orula – y considerar que este recorrido se inserta a su vez en un ciclo de
vida – desde los ritos de nacimiento hasta los ritos de duelo (Segunda parte :
Ocha-Ifá, un sistema de adivinación) ; 3) conducir el análisis de las formas de
adivinación en términos de legitimidad formal y sustancial de los 256 signos
adivinatorios (Tercera parte : Estructura de los signos adivinatorios Ifá).
Este trabajo constituye un verdadero ‘tour de force’ cuya solvencia da fe
tanto de las cualidades intelectuales del autor como de sus fundados
conocimientos de una lectura antropológica sobre Cuba. Alain Konen, en el
centenar de páginas de su introducción, pone orden en la compleja
problemática del estatuto de los babalawo, de quienes se conocía ya el rol
decisivo que desempeñan en – y paralelamente – el culto de la santería. En
este aspecto, abre un debate útil para la comprensión pragmática de las
denominaciones mutuas utilizadas por los miembros de una misma cultura
entre, la religión que califica la práctica de hombres y mujeres, hijos o hijas,
de los orishas, divinidades del culto de la santería, por una parte, y, por otra,
la fraternidad que califica la práctica adivinatoria de los babalawo. Éstos
reciben – mediante una consagración, primero a la mano de Orula (el oráculo
titular de Ifá), después a la mano de Ifá – el título de padre de los secretos de
Ifá – es decir Ifá como la instancia de verdad superior puesta por ellos al
servicio de los numerosos religiosos de la Isla e incluso de los religiosos
venidos de fuera.
Las partes que componen este trabajo y cuyos contenidos hemos referido
tienen el mérito de presentarnos una etnografía novedosa sobre : el parentesco
de doble padrinazgo de los adivinos, la organización de una sesión ordinaria de
adivinación, el margen de libertad institucional que les otorga el Partido
Comunista desde el Congreso de 1991 y una práctica adivinatoria aureolada de
toda una ideología que confiere a Cuba el estatuto de Tierra sagrada. Pero el
desafío mayor de Rites divinatoires et initiatiques à La Havane, La main des
Dieux, ha sido para su autor, el interrogarse sobre la índole y la función de Ifá
en un conjunto de rituales de los que nos ofrece aquí una descripción extensiva
y exhaustiva, no solamente por lo pormenorizado de la exposición sino
también por la inserción progresiva de cada componente adivinatorio (Biange
12 y Aditoto, Dilogún, Ifá) dentro del vasto contexto religioso conocido bajo el
nombre de sistema Ocha-Ifá. Según dicho sistema, es siempre el espíritu de
Orula (el oráculo titular de Ifá) quien permite conocer todos los caminos
religiosos. Atribuye una competencia adivinatoria elemental a los
recipiendarios de los orishas guerreros, asimismo dirige las complejas
operaciones que fijan en la cabeza del novicio un orisha protector y da al
iniciado el derecho de manejar el sistema adivinatorio Dilogún que consiste en
*interrogar, mediante 16 caurís al dios al cual ha sido consagrado. Es sobre
todo un babalawo el que confiere a ciertos iniciados la mano de Orula que
desvela el destino prenatal, pero no autoriza todavía a que los consagrados
practiquen la gran adivinación Ifá que comprende 256 signos. Sólo una nueva
etapa iniciática, accesible únicamente a los hombres (una segunda mano), hace
al babalawo, sacerdote masculino, mientras que el culto a los orishas admite
ambos sexos – lo que no deja de provocar a veces, serias reacciones de
hostilidad por parte de algunas mujeres (madrina en santería o madrina en
espiritismo) ante la fraternidad de los babalawo, como pone de manifiesto la
obra de Kali Argyriadis La religión à La Havane citada a menudo por el autor.
Progresivamente se llega al estudio de los signos de Ifá ¿De dónde viene
que una sesión adivinatoria pueda ser, deba ser, siempre aprehendida, tanto en
la unicidad y la multiplicidad como en la unidad y la multiplicación de los 256
signos de Ifá? Es a esta cuestión primordial – que por otra parte ha sido una de
las preocupaciones de los investigadores comprometidos en el estudio de las
geomancias del África occidental (véase Bernard Maupoil, 1936, William
Bascom, 1942, Robert Jaulin, 1957, Alfred Adler y Andras Zempléni, 1972) –
a la que se propone contestar el autor. Si él plantea la pregunta general « ¿Qué
es lo que da cohesión a este conjunto? », parece, si lo seguimos, que la
respuesta más obvia, la más fácil, esté dada por un modelo arborescente,
central, jerarquizado, lineal y estructurante. Por ejemplo, el esquema propuesto
que muestra un encadenamiento codificado de formas espacio-temporales en la
estructura de conjunto del tablero de Ifá. Se trata de un tablero que comprende
una primera serie de 16 signos, los oddun, compuestos de dos patas gemelas
– los llamados signos mayores de Ifá –, seguidos de una segunda serie de 240
signos producidos por combinaciones de patas pertenecientes a los oddun – los
llamados signos menores de Ifá. Si nos guiamos por este modelo arborescente,
es posible seguir a los babalawo en su hermenéutica erudita de los signos.
Cada signo tiene un estatuto ejemplar que les confiere por su « contenido
proposicional » (un nombre, una característica adivinatoria específica, rezos,
refranes, relatos míticos…), esto que el autor llama de manera acertada
« legitimidad formal y sustancial ». Y tan sustancial que los babalawo ven en
anan los signos surgidos en una sesión adivinatoria cotidiana, los trazos que em

* Lo que Philippe Jespers llama caurís en el presente Prefacio son designados a lo largo del libro
como caracoles.
13 de una energía cósmica primordial, el soplo precursor de Olofi, la divinidad
suprema del panteón.
Queda por decir que, para obtener los signos de Ifá, es necesario recurrir a
procedimientos mecánicos – por ejemplo, lanzar la doble cadena adivinatoria o
manipular nueces de palma mediante un movimiento regular de las manos – y
aleatorios – el resultado no se conoce de antemano, porque nadie es dueño de
su destino. Una vez que el babalawo ha obtenido los signos requeridos
comienza a interpretar los resultados por la fórmula ritual Dice Orula que…,
es decir, Orula (el oráculo titular) dice que…. La pregunta pasa a ser « ¿Cuál
es la validez de estas operaciones mecánicas cuyo objeto son los signos? ». Un
concepto viene ahora concretamente en nuestra ayuda, es el concepto de
efectividad utilizado por los adivinos para sugerir que los oddun no son signos
abstractos sino « agentes », es decir que cada uno de ellos está animado en
función de su morfología específica (sus patas), de un ashé, la energía que le
permite actuar en el espacio adivinatorio. Esto significa que una teoría
abstracta de los signos resulta sospechosa (como lo es el concepto de azar – de
casualidad – para los adivinos), porque introduce una falla en la vivencia de
los actores. Es que el sistema adivinatorio de Ifá, como muchos de los sistemas
adivinatorios en África Occidental, incorpora el cuerpo sensible y activo del
adivino y el del consultante en el mecanismo de producción de signos (ya que
tanto uno como otro serán alternativamente conectados ritualmente a la
« doble cadena » de producción de signos) de manera que se trata de una teoría
energética « vivida » por el adivino y el consultante y que para ellos sólo
puede serlo frente a una instancia distinta – ya que el espíritu de Orula preside
y rige el conjunto de los signos de Ifá.
Sobre este punto es elocuente la descripción de una sesión adivinatoria
« ideal-tipo » propuesta por el autor. Entrar en la adivinación de Ifá es dejarse
aparentemente arrastrar por tres tiempos narrativos secuenciados por « actos
arquetípicos » de una adivinación de origen africano. Después de dirigir, en
lengua yoruba, una oración a Orula, el adivino realiza dos acciones rituales, la
primera de las cuales consiste en obtener una secuencia de tres signos y la
segunda en hacer su interpretación. Primer signo : Cómo (el consultante) vino
a la tierra, segundo signo : Qué es lo que hace en ella, tercer signo : Cómo
sale de la vida. Así, progresivamente se llega a explorar esta singular
« máquina » de pensar el destino en la cual, como es evidente, queda
« atrapada » la mano del adivino. Para él, actuar sobre la « doble cadena », es
accionarla hacia Orula para obtener tres signos, de manera tal que vengan a
ocupar sucesivamente tres lugares de interrogación que evoquen algo parecido
a un relato. ¿Cómo interpretarlo? Los babalawo disponen para esto de un vasto
« corpus bajo la forma de frases liminares (por ejemplo rezos, refranes) que
llevan a unos patakin, es decir historias de adivinación que forman “prototipos
de acontecimientos” (el subrayado es mío) gracias a los cuales los babalawo
14 esclarecen el sentido de los acontecimientos de la vida que el consultante ha
sometido a la adivinación de Ifá ».
Esto es lo que justifica a mis ojos el cometido del autor, que haya pasado
por estos meandros, que haya penetrado en este laberinto discursivo producido
por la mecánica de Ifá y que nos haya invitado a ir más allá de lo evidente de
una función adivinatoria reconocida por todos los autores : la de garantizar y
regarantizar con relación al orden de un acontecimiento padecido por un
hombre o una mujer que se pone en manos de Ifá. Pero, ¿qué es más
precisamente un acontecimiento retomado por la mano de un dios y qué es de
la técnica de un humano que ha tomado la mano de ese dios? Es, entre otras
cosas, lo que el autor ha aprendido de los babalawo : la posibilidad de
liberarse de lo que llamamos « técnicas » en el sentido de los medios y fines
« meramente humanos » (¡aunque haya técnica!). Así, la eficacia del
ordenamiento de los signos de Ifá que consiste, como ya se ha visto, en
relacionar un enfoque sincrónico (clasificar) con un enfoque diacrónico
(proponer un relato) no puede depender de una instancia que explique y
fundamente mecánicamente esta relación, sino que remite al orden del
acontecimiento imprevisible, singular. « La eficacia no se explica por la puesta
1en relación, ella es el acontecimiento de esta puesta en relación » . Por más
que al final de una sesión adivinatoria sea legítimo que el babalawo pregunte
al consultante « ¿Satisfecho? », el éxito de la relación adivinatoria no es « un
derecho sino que pertenece al orden del acontecimiento que implica a un ser
que podría no haber respondido. Y el conocimiento resultante habla del ser en
2virtud de su respuesta » . De hecho, si Orula no responde, habrá que volver a
lanzar la « doble cadena », y en todos los casos, efectuar una adivinación
« dentro » de la adivinación.
Una última observación, en su introducción el autor señala la especificidad
de su perspectiva antropológica : adopta el estricto punto de vista de las
competencias (o ‘savoir-faire’) de los babalawo, dejando que otros procedan al
revés, al adoptar la perspectiva de la recepción que equivale, por decirlo así, a
tomar en consideración justificaciones de los consultantes, reveladas entre
otras por sus « relatos de vida ». Pero bueno, la descripción de las sesiones
adivinatorias muestra sobradamente que la eficacia de éstas, es decir la
adhesión de los consultantes a las realidades que ellas ponen en escena, exige
de ellos que tengan una experiencia personal. ¿Han sido éstos « afectados » o
no? El autor no pretende responder a esta pregunta que pertenece, según él, a
una antropología de las emociones. No obstante pienso que un enfoque
antropológico que retome la proposición de Marcel Mauss – según la cual son
los clientes del mago quienes al creer en sus poderes mágicos, hacen que sean
eficaces – sólo corroboraría las hipótesis presentadas por el autor de este libro.
A modo de conclusión diré pues, que esta problemática de « la eficacia »
ritual de los signos, tan a menudo alegada por los babalawo, es la que da
unidad de tono al trabajo en su conjunto. Si bien es una monografía, no es sin
15 embargo un mero montaje de datos, sino un ordenamiento regido por una
unidad de inspiración que – entre dos continentes ¡y lo celebramos! entre Cuba
y el país yoruba – radica en la misma unidad de inspiración que tuvo Bernard
Maupoil cuando redactó su obra sobre La Géomancie à ľancienne Côte des
esclaves.



Philippe Jespers
Professeur émérite
Université Libre de Bruxelles
































16



EXORDIO




La noción de religión usada por los habaneros designa la articulación entre
la pluralidad de ritos que se encuentran en La Habana. Se trata de la santería,
de Ifá, de ocha-ifá, del palo monte, del espiritismo, del catolicismo y del
1arará, pero también, a causa de sus conocimientos esotéricos, del abakuá o de
la francmasonería. Pero hay que señalar que la francmasonería raramente es
considerada como una religión. En efecto, los habaneros tienden a marcar una
diferencia entre la religión (santería, ifá, ocha-ifá, palo monte, arará,
espiritismo y catolicismo) y la fraternidad : expresión que designa a las
sociedades de fraternidad o hermandades (abakuá, francmasonería, o aún por
ejemplo, rosacruces), y que connota otro conjunto ritual que no es la religión.
Para decirlo de manera breve, la religión pertenece a los hombres y las
mujeres, mientras que la fraternidad pertenece sólo a los hombres. Los que
practican uno u otro rito de la religión son llamados religiosos, los que son
miembros de una u otra fraternidad son llamados hermanos. Cabe precisar que
la posible evocación de la religión para designar la fraternidad se debería al
hecho de que un individuo puede pertenecer a los dos conjuntos rituales – se
observa que la pertenencia a una fraternidad no se declara, contrariamente a lo
que sucede con la pertenencia religiosa – por una parte. Por otra parte, esto
ilustra el uso pragmático que se hace de la religión, considerada como un
medio para la solución inmediata de las vicisitudes de la vida, según una
concepción del individuo que reconcilia la oposición de tipo metafísico entre
inmanencia y trascendencia.
En esta obra etnográfica, que prolonga una tesis doctoral fruto de mis
estancias en La Habana, desarrollo un enfoque original que consiste en
2describir un ciclo ritual perteneciente a la regla (rito) de ocha-ifá que se
inicia con la vida prenatal y neonatal de un individuo y termina con la muerte
del religioso. Lo haré en correlación con tres prácticas adivinatorias que se
pueden calificar de deductivas y que pertenecen al ciclo en cuestión : en efecto
3la adivinación Biange y Aditoto requiere la manipulación de rodajas de coco, Dilogún necesita la manipulación de caracoles y la Ifá requiere
la manipulación de una cadena adivinatoria o de nueces de palma. Cada una
de estas técnicas de adivinación exige una competencia apropiada – una
17 4especialización. En este libro adopto el punto de vista de los babalawo , que
son los especialistas rituales – los adivinos – de la más alta categoría del rito
ocha-ifá, quienes operan como expertos del arte adivinatorio Ifá. Un babalawo
es, obligatoriamente, de sexo masculino y los religiosos lo consideran el padre
del secreto. Es decir, el que detenta los secretos sobre la permanencia de la
vida y el destino de los seres humanos : por qué vuelve la vida, qué es lo que
5contribuye al nacimiento de los seres y forja su destino . Mi investigación trata
sobre estos secretos, unos saberes que se pueden observar bajo la forma de
signos adivinatorios de Ifá durante un proceso de objetivación de un individuo
implicado en un ciclo ritual. He privilegiado la perspectiva de los babalawo,
los oficiantes, por encima de la de los consultantes. He hecho de sus
conocimientos rituales un objeto de conocimiento etnológico que, por una
parte, establece una teoría de la persona en correlación con una teoría
cosmogónica y por la otra, explicita la pertinencia de los signos adivinatorios
de Ifá. Es necesario observar que los babalawo son eruditos – detentan un
6saber especializado en todo aquello que se refiere al rito – con grandes
competencias hermenéuticas que ejercen en la adivinación Ifá ; pues poseen el
arte de hacer las preguntas adecuadas y de interpretar eficazmente las
7respuestas obtenidas . Es por esto que ningún babalawo posee por sí solo toda
la ciencia del rito, ya que ella es actualizada a través de las diferentes
interpretaciones.
La Habana es una ciudad de más de dos millones de habitantes, fundada
hace más de 400 años para acoger un gran puerto mercante y de trata de
esclavos ; es la capital política, administrativa y económica de un país de unos
8once millones de habitantes. Como lo ha mostrado Kali Argyriadis, es
evidente que la religión y sus ritos forman parte de la vida cotidiana habanera.
En lo que atañe a mi trabajo, es difícil precisar el número de religiosos
9pertenecientes a ocha-ifá ya que carecen de una autoridad única encargada de
organizarlo o de velar por el buen uso de sus principios, categorías o reglas.
Además, la actividad ritual es privada y se desarrolla esencialmente en las
viviendas de los religiosos. Sin embargo se estima que entre el 10 y el 15 % de
10la población habanera estaría consagrada en ocha-ifá . Aunque tiene una
huella cristiana la expresión ritual consagrar concierne también a las personas
y sugiere, en este caso, la alianza ritual entre un individuo y unas potencias
(divinidades, ancestros, oráculos, muertos…) reconocidas por el rito, objeto de
este libro. Dicho individuo que, de cierta manera, presentifica (algo así como
estar a la vez hechos presentes, identificados, representados y atestiguados) las
llamadas potencias por haberlas incorporado ritualmente. Es en este sentido
que el uso del término vernáculo consagrar encuentra aquí toda su pertinencia.
El ciclo ritual que describo en este libro, así como las prácticas
adivinatorias Ifá que se pueden calificar de deductivas y que pertenecen al
ciclo en cuestión, son el resultado de mis observaciones como participante y de
mis participaciones como observador. Una verdadera experiencia personal, a la
18 vez como consultante de la adivinación Ifá y como postulante en rituales de
consagración pertenecientes al rito ocha-ifá.
Por haber trabajado con el babalawo Raimundo Fraga Vásquez, he erigido
mi experiencia personal en objeto de conocimiento etnológico que presento
aquí bajo la forma de una descripción minuciosa a la cual atribuyo la
condición de un ideal-tipo (trama coherente de nociones, de características y
representaciones que se encarnan en hechos) de ritual. Esto resulta de las
propias competencias rituales del babalawo Raimundo Fraga Vásquez y no de
su biografía, un babalawo al que sus pares reconocen grandes cualidades tanto
por su ‘savoir-faire’ ritual como por su capacidad interpretativa del sistema
adivinatorio Ifá.
Su recorrido ritual tiene algo de excepcional porque, en lugar de considerar
su condición de babalawo como un medio de enriquecimiento personal, a
diferencia de muchos otros, él pasaba la mayor parte de su tiempo libre
leyendo tratados de religión y conversando con otros babalawo. Privilegiaba el
conocimiento por encima del número de sus ahijados. Éstos eran pocos y él les
dedicaba todo su tiempo, acentuando así la calidad de la relación.
Al babalawo Raimundo Fraga Vásquez le gustaba repetirme que un
babalawo tiene que conocer la mecánica, es decir la mecánica adivinatoria. El
quería decir que lo que caracteriza a un buen adivino es el dominio de un
‘savoir-faire’.
¿Pero cuál es entonces este ‘savoir-faire’ adivinatorio que contribuye a la
emergencia de una nueva relación con uno mismo, con las divinidades y con
los seres humanos?



















19



PRIMERA PARTE
MARCO TEÓRICO DE LA INVESTIGACIÓN



Capítulo I
Introducción general


1. Presentación


Cuando comencé mi investigación etnográfica en La Habana en casa de
los/as religiosos/as de la regla ocha-ifá pude observar sin ninguna dificultad
sus prácticas adivinatorias – las cuales son sumamente corrientes. Las primeras
sesiones rituales a las que asistí tenían lugar en la propia vivienda de los
ritualistas quienes operaban en el salón o incluso en la intimidad del
dormitorio. Estas sesiones suelen ser operaciones adivinatorias que se
acompañan con ofrendas rituales – flores, velas, golosinas o alimentos –
depositadas ante unos orishas (ancestros divinizados del rito estudiado)
presentificados (algo así como estar a la vez hechos presentes, identificados,
representados y atestiguados) ya sea por muñecos o por calderos recubiertos
por telas de colores correspondientes a los ancestros – otra manera de
atestiguarlos (cf. foto). Rápidamente pude constatar que en ciertas
circunstancias, los religiosos de la regla ocha-ifá establecen una
correspondencia entre los santos (santos cristianos) y los orishas, usando los
dos términos como sinónimos, considerando sin duda, que ambos comparten
características análogas. Sin embargo, para estos mismos religiosos, las
expresiones santo y orisha designan siempre a una única y misma potencia, el
orisha. Pero el uso de expresiones de orígenes diferentes, español (santo) o
yoruba (orisha) para designar una misma categoría de potencia – un ancestro
divinizado – remite a representaciones diferentes vinculadas al origen del rito,
ya sea cubano o africano.
Cuando un religioso ha realizado una ofrenda a un orisha, puede que
también efectúe una adivinación mediante la manipulación de cuatro rodajas
de coco (adivinación Biange y Aditoto) a fin de verificar si la potencia está
satisfecha. Para ello lanza al suelo las cuatro rodajas que caen sobre su cara
21 cóncava o convexa de manera aleatoria ya que el resultado pertenece al
destino. Su disposición es interpretada como una figura con sentido – un signo
adivinatorio – leído según reglas precisas.
Durante esta primera misión y poco tiempo después de mi llegada a La
Habana – a lo sumo algunos días – tuve la ocasión de asistir a una forma de
ofrenda musical llamada tambor : el ritual lleva el nombre del instrumento
musical que se acciona en él, un tambor ritual bimembrafóno. Varios rituales
de este tipo tienen lugar cada semana en La Habana. Son rituales colectivos
que los religiosos de la regla ocha-ifá ejecutan en su vivienda y en el curso de
los cuales ofician músicos especializados en el manejo de tambores rituales. Es
posible que durante las operaciones uno/a (o varios) religioso/a vaticine/n
porque él/ella está poseído/a por un orisha (ancestro divinizado) al cual está
consagrado/a. El mensaje adivinatorio del poseído se manifiesta a través de
sus posturas corporales, tales como gestos, pasos de baile, gritos o palabras
que la asamblea interpreta. Puede ser también que unos ancestros no
divinizados, llamados eggun (en yoruba), o muertos (en español), tomen
posesión de un/a religioso/a que se pondrá también a vaticinar.
Sin embargo, en un ritual tambor los eggun no son muy esperados,
contrariamente a los rituales de la misa espiritual que concretamente consisten
en convocarlos de modo explícito. Existen otras ofrendas musicales que
pueden inducir a la posesión, tales como el violín, el güiro, o también el ritual
del cajón, una caja de madera rectangular, parecida a aquellas que, en tiempos
lejanos, se utilizaban para el transporte de la melaza, según unos, o del
pescado, según otros, pero que hoy en día en ciertos rituales se utiliza como
tambor.
Para completar mi exposición preliminar sobre las formas de adivinación
pertenecientes a la regla ocha-ifá debo aún presentar dos formas de adivinación
– Dilogún e Ifá – practicadas por religiosos especializados : en el primer caso
santeros/as y babalawo en el segundo. Los adivinos son bastante conocidos por
los habaneros y encontrarlos no plantea ninguna dificultad, basta con dirigirse a
sus casas, allí donde ejercen. En cambio observar el ejercicio de una adivinación
y con mayor razón varios, sólo se consiguió mediante una implicación personal
– mi objetivo era proponer una descripción minuciosa y razonada, tal como lo
haré en la segunda parte de este libro. Aunque los adivinos – esencialmente los
babalawo – ejecutan varias adivinaciones al día en beneficio de personas que
vienen a consultarse, no me permitieron casi nunca presenciar una consulta
particular salvo en caso de amigos cercanos. En las consultas, los adivinos
tratan de resolver las vicisitudes personales de sus consultantes, asuntos
privados de la vida diaria que no están destinados a ser exhibidos. Una consulta
adivinatoria tiene algo de singular coloquio entre un especialista oficiante y un
consultante, que consiste en un ritual en el curso del cual se expresa un oráculo.
En las operaciones de consulta adivinatoria Dilogún o Ifá, el especialista ritual
oficiante, ya sea un/a santero/a o un babalawo, está en plena posesión de sus
22 facultades (es decir no está poseído por ninguna potencia). Si es santero/a
manipula caracoles (adivinación Dilogún), y si es babalawo (siempre es un
hombre), nueces de palma o una cadena adivinatoria hecha con pedazos de
cáscara de coco seco (adivinación Ifá). Estos objetos manipulados por el
adivino, se disponen de manera aleatoria (según el destino) en el espacio ritual
de la consulta y se interpretan como una figura portadora de un mensaje
adivinatorio – un signo del oráculo del Dilogún o del oráculo de Ifá, en función
del sistema de adivinación manipulado. Dicho mensaje consiste, según la
interpretación del adivino, en una prescripción oral de lo que el consultante
debe hacer.
El punto de vista que he adoptado en mi investigación etnográfica está
orientado hacia la adquisición y la práctica, por los religiosos de la regla
ochaifá, de las competencias adivinatorias que los historiadores de las religiones y
los etnógrafos han podido calificar como sistema de adivinación deductivo o
1racional , porque, según ellos, es a partir de la lógica interna de su propia
ciencia que el adivino establece las conclusiones de sus operaciones rituales.
En el marco del ritual estudiado trataré de las adivinaciones Biange y Aditoto
(adivinación por 4 rodajas de coco), Dilogún (adivinación por los caracoles) e
Ifá (adivinación por la cadena adivinatoria o las nueces de palma). Voy a
describir de forma detallada los procedimientos de la adivinación Ifá, para
mostrar con precisión cómo su desarrollo hace intervenir toda la erudición de
los babalawo. Para hacerlo tendré que explicitar cómo se lleva a cabo la
consulta adivinatoria Ifá, a saber una relación de intimidad entre un
consultante y un adivino que pone en juego su implicación corporal con la
instancia adivinatoria. Tampoco dejaré de lado la manera en que logran y
ejercen la competencia de posesión – un ritual adivinatorio que estos mismos
autores han calificado de extático o inspirado – un procedimiento que conlleva
estados corporales del adivino poseído, quien según el rito ocha-ifá no puede
ser un babalawo. Si no se detentan dichas competencias adivinatorias no se
accede al nivel de los saberes religiosos exigidos en el complejo ritual
estudiado, obtenidos a su vez en el curso de un ciclo ritual que al mismo
tiempo diferencia los poderes rituales y organiza su correlación.
La manipulación de uno de los tres sistemas de adivinación deductivos que
son, como ya dijimos, las adivinaciones Biange y Aditoto (por 4 rodajas de
coco), Dilogún (por los caracoles) e Ifá (por la cadena adivinatoria o las
nueces de palma), requiere pasar por una de las tres consagraciones
apropiadas por la cual una persona obtiene la competencia. Estos rituales de
consagración se dan en el siguiente orden : tomar los guerreros, hacer santo y
hacer Ifá. Sólo los hombres pueden hacer Ifá. La consagración de tomar los
guerreros no implica la recepción por el/la consagrado/a de un título ritual
que estipule las competencias de su detentor. Por el contrario, aquel/la que ha
hecho santo es un/a santero/a o, en yoruba, babalocha o iyalocha, es decir,
según se trate de un hombre o de una mujer padre o madre del orisha (santo) ;
23 en virtud de las correspondencias establecidas entre los santos católicos y los
orishas (ancestros divinizados), estos últimos son calificados de santos. Por
último, aquel que ha hecho Ifá es un babalawo, el adivino de la más alta
categoría del complejo ritual de la regla ocha-ifá.
Las tres consagraciones antes mencionadas (tomar los guerreros, hacer
santo, hacer Ifá) están jerarquizadas, es decir que no es un simple
ordenamiento de competencias rituales diferenciadas determinado por la
atribución de rangos distintos donde el anterior estaría simplemente
2subordinado al siguiente . Por el contrario, se trata de una relación compleja
que se establece entre los santero/as y los babalawo, donde se ve por un lado
que los babalawo dominan los recorridos rituales de los consagrados por
medio del sistema adivinatorio Ifá, el cual engloba de cierta manera, los otros
dos sistemas (Biange y Aditoto y Dilogún). Por otro lado, observamos que
durante el ritual consistente en hacer santo, se revierte la relación superior
(babalawo) e inferior (santero/a). En la segunda parte de este trabajo voy a
explicitar las relaciones complejas entre, por un lado, los sistemas de
adivinación ya mencionados y por otro entre aquellos que detentan
competencias rituales diferenciadas. Recordemos sin embargo que esta
inversión de la jerarquía de las competencias rituales que, respectivamente,
tienen los santeros/as y los babalawo, se confirma por el hecho de que en el
ritual de hacer santo, es siempre un/a santero/a quien presenta al consagrado
el objeto que presentifica la potencia a la que ha sido consagrado, mientras
que en el ritual de hacer Ifá es el babalawo quien ejerce dicha competencia
mediante una mujer.


Resumen
Consagración Competencia Objeto Cargo ritual Estado de la
adivinatoria adivinatorio persona

Tomar Biange Rodajas de Prenatal
los guerreros y Aditoto Coco (mundo
cósmico)

Tomar la mano Apeterbí Nacimiento
de Orula (mujer) (mundo
(ayudante ritual terrestre)
del babalawo)

Hacer santo - Dilogún Caracoles Santero/a Extensión de la
(orisha) - Posesión (hombre/mujer) energía vital
Hacer Ifá Ifá Cadena Babalawo Profundización
adivinatoria (hombre) de la energía
y nueces de vital
palma

24 No todos los religiosos están llamados a tener las tres competencias
adivinatorias deductivas puestas en obra por el complejo ritual ocha-ifá. Hay
que señalar que la instauración del recorrido iniciático que lleva a una persona
a adquirir una, dos o tres competencias adivinatorias, está estructurada por un
ritual que todavía no he mencionado. Se trata del ritual de la mano de Orula
durante el que un adivino babalawo determina por la adivinación Ifá el astral
del consultante. El astral es un concepto religioso que se puede traducir por
destino prenatal. No hay que considerarlo como una predicción (algo que
determina con precisión un acontecimiento futuro), sino como algo que lleva
al destinatario del mensaje adivinatorio a considerar de otro modo el presente
que está ligado a su suerte (enraizado en su pasado) y al que se puede poner en
3correlación con el amplio concepto de camino sobre el cual volveré .
Recordemos sin embargo que el astral concierne a la/s potencialidad/es de la
implicación de la persona en el rito según la vía propuesta por las potencias
eggun (ancestro no divinizado) y orisha (ancestro divinizado) que hayan
presidido su nacimiento, lo que desemboca en la obtención de competencias
rituales. Desde el punto de vista de la adquisición de los cargos rituales, la
importancia del ritual de la mano de Orula se debe a que da lugar a un
pluralismo religioso que es también de género (apeterbí – ayudante ritual de
los babalawo – santero, santera, babalawo) en relación con competencias
adivinatorias diferenciadas (Dilogún, Ifá).
El complejo ritual estudiado, la regla ocha-ifá, es también llamado lucumí,
yoruba, santería o ifá. El uso por los religiosos de una u otra denominación
implica representaciones diferentes sobre el origen del complejo ritual (cubano
o africano) y las competencias entre santeros y babalawo – lo cual es fuente
de tensiones entre ellos. Esta diversidad de designaciones y lo que esto supone,
me ha llevado a reconsiderar, en el capítulo siguiente, el concepto de
sincretismo. Cabe notar que las técnicas adivinatorias deductivas, la posesión,
los mitos, la lengua ritual y las divinidades, permiten a los religiosos atribuir
orígenes africanos yoruba a la regla ocha-ifá. Pero según algunos de ellos,
conviene contemplar el rito como una creación original, cubana – debido
4concretamente, al aporte católico . Es de esta compleja representación de los
orígenes que nació la noción de religión afro-cubana, usada tanto por los
religiosos como en las investigaciones etnográficas, sobre las que volveré más
5adelante .
En este libro, me atendré a la denominación regla ocha-ifá usada por mis
interlocutores religiosos que nos obliga a conceptualizar juntas unas
representaciones tratadas separadamente por las otras denominaciones en vigor
en La Habana (lucumí, yoruba, santería o ifá). Se trata de la diversidad de
orígenes históricos y míticos del rito, de la circulación de los actores y de las
representaciones entre unos ritos del conjunto ritual religión, de la diferencia
de competencias rituales entre los especialistas santeros y babalawo, así como
de la manera de concebir su articulación en relación con una teoría de la
25 persona y una jerarquía en el rito. En la cima de la jerarquía están los
babalawo – especialistas del sistema adivinatorio Ifá – que retuvieron mi
atención y cuyos puntos de vista son los que principalmente desarrollaremos
aquí. En el pasado, salvo contadas excepciones, no despertaron mayor interés
entre los investigadores. Debo decir que, según mis interlocutores religiosos
habaneros, los babalawo en La Habana eran apenas unas decenas entre los
años 1930-1960. Pero a partir de los años 1980, el número de consagraciones
de babalawo está en constante aumento y a partir de los años 90 éstas se
disparan. Jamás fueron los babalawo tan numerosos como hoy en día en La
Habana. Cabe agregar sin embargo que todas las categorías de consagración
del rito estudiado conocen el mismo desarrollo. Como ha mostrado Kali
Argyriadis, se puede considerar que no solamente el rito ocha-ifá, sino la
religión en su conjunto, conoce un período de auge. Si se considera que entre
6el 10 y el 15% de la población habanera es adepta a la regla ocha-ifá , las
consagraciones se repartirían como sigue : al menos 200 000 personas habrían
tomado los guerreros y la mano de Orula, entre 20 y 30 000 habrían hecho
7santo y entre 4 y 5 000 habrían hecho Ifá .
En este trabajo propongo una descripción minuciosa y razonada del rito
(regla), su lógica y su semántica presentada de manera sintética, mostrando
8regularidades de conjunto, que conforman un sistema de acciones rituales . Se
podría pensar que este procedimiento daría al objeto antropológico « la ilusión
9de una coherencia formal perfecta » . No obstante, no me limité sólo a
registrar diferencias observables entre los rituales, sin tener en cuenta la
complejidad de la estructura a la cual pertenecen. Quiero decir que doy un
estatus epistémico a los rituales que he observado. Yo no propongo una
doctrina : cada religioso piensa el rito y sus rituales como quiere. No hay
ningún escrito, reconocido por el rito, que diga cómo pensar o hacer las cosas
en ocha-ifá. No hay ningún religioso que esté sometido a cursar una formación
10didáctica explícita : adquiere su ‘savoir-faire’ y sus interpretaciones
participando en los rituales. Todo se desarrolla entonces en un espacio que
permite una cierta improvisación que se ejerce en una tensión entre la norma y
un caso. En efecto, los ritualistas afirman que proceden siempre de la misma
manera y que las diferencias, que yo he podido observar, se deben a las
características del caso tratado por el ritual. Por ello voy a intentar mostrar que
el rito tiene sus constricciones formales, coherentes que permiten que todos los
religiosos se reconozcan y reconozcan sus rituales, y sepan de qué tratan. Son
precisamente estas regularidades de conjunto, relativas a la forma del rito, las
11que hacen que una etnografía sea posible .
Al igual que los religiosos de La Habana utilizo el término vernáculo de
consagración para designar la adquisición de una competencia ritual fundada
en una relación personal con la divinidad ; ya que mis interlocutores – con el
fin de afirmar una posición histórica en el Nuevo Mundo – distinguen entre
iniciación y consagración, mostrando así una diferenciación de los espacios
26 religiosos que marca una ruptura dentro de la continuidad que ellos mismos
proclaman. Para ellos, la iniciación designa un recorrido intelectual y ritual por
el cual una persona en el país Yoruba – el lugar de África de donde provendría
el rito cubano – adquiere competencias para manipular un sistema de
adivinación – dicen ellos – sólo al final de un aprendizaje que el ritual
consagra a posteriori. En La Habana en cambio sucede al revés : la
consagración marca la adquisición de la competencia ritual y luego el
consagrado se dedica al estudio de los conocimientos rituales. Por convención
en este trabajo, la iniciación designa un recorrido de consagración y la
consagración designa, como dicen mis interlocutores babalawo, la adquisición
de una competencia ritual fundada en una relación con una divinidad.
Cuando un usuario – poco importa si tiene o no una competencia ritual –
viene a consultarse, solicita el sistema adivinatorio Ifá, sometiendo su
problema – un azar de la vida cotidiana – a un babalawo. El consultante
12suscita en el babalawo objetos mentales, representaciones religiosas (cabe
señalar que el estudio de las representaciones religiosas mentales de los
consultantes no es objeto de mi investigación). El babalawo maneja dichas
representaciones como hipótesis – quiero decir en términos de resolución del
problema – bajo la forma de enunciados conocidos por él de memoria y por
experiencia, y cuya pertinencia proposicional está en primer lugar sometida a
verificación, para después integrarse en las soluciones potenciales al problema
considerado. La verificación de las hipótesis – repito, en términos de
pertinencia ligada a la eficiencia – se desarrolla en dos tiempos. Primero por el
babalawo, obligado a oficiar según un procedimiento formal que consiste en la
manipulación de objetos rituales (cadena adivinatoria o nueces de palma), en
13interrogar al sistema de adivinación que él realiza según la regla , con el fin
de aislar al final del proceso un número limitado de propuestas pertinentes
– extraídas entre todas las hipótesis que él conoce de memoria y por
experiencia – que va a interpretar. Después la verificación es operada por el
consultante. El especialista presenta al consultante el mensaje adivinatorio en
14forma de prescrito , cuya pertinencia es verificada por su aplicación, es decir
que la eficacia se valora en función del resultado esperado en términos de
resolución del problema sometido a la adivinación.
Babalawo es el término por el cual los religiosos designan, en La Habana,
al especialista ritual de más alta categoría, que opera como experto del arte
adivinatorio Ifá en el complejo ritual ocha-ifá. Los términos adivino y
adivinación, salvo poquísimas excepciones, no pertenecen al vocabulario de
los religiosos, por tanto que yo los utilice tiene algo de inapropiado, pero
responde a una necesidad inherente a los usos del discurso etnográfico. Según
la etimología árabe atribuida por los religiosos al término babalawo, el adivino
15es el padre del secreto . Necesariamente es una persona de sexo masculino
que detenta, según el rito ocha-ifá, los secretos del misterio de la permanencia
de la vida : por qué vuelve, qué es lo que contribuye al nacimiento de los seres
27 y forja su suerte. La etimología no elucida una práctica, pero ha despertado
una curiosidad tal que he intentado comprender qué recubre la manera de auto
designarse y auto representarse de los babalawo. Pues ellos tienen la
competencia necesaria para manipular objetos rituales (cadena adivinatoria y
nueces de palma) e interpretar sus disposiciones espaciales como un oddun
(uno de los 256 signos del corpus adivinatorio Ifá), es decir como la respuesta
de Orula, el oráculo titular de Ifá, para resolver un problema planteado. Para
ello participé en rituales de adivinación y me interesé por sus procedimientos y
sus marcos normativos para averiguar cómo ellos elaboran propuestas
destinadas a ser transmitidas por los babalawo a los consultantes como
16prescritos . Como bien mostró Kali Argyriadis a través de los « relatos de
vida » que le contaron unos religiosos, las operaciones de adivinación generan
procesos emocionales y cognitivos por medio del sentido atribuido a los
rituales prescritos. En síntesis, dichos « relatos de vida » se resumen a un tema
por el cual el religioso – que afirma tener la salud gracias a la intervención de
las divinidades – se siente como liberado de las contingencias ligadas a la
17procreación que ha presidido su alumbramiento biológico . Sin estos
procesos, quedarían en aguas de borrajas las propuestas hechas por los
babalawo, en forma de prescritos y presentadas con los mitos que confirman
su pertinencia – una experiencia ejemplar del pasado, atribuida a los ancestros
orishas y eggun, que lleva al consultante a considerar el presente de otra
forma. El estudio de los procesos cognitivos y emocionales de la adhesión de
los consultantes a las palabras de los babalawo, no es pertinente en el marco
intelectual de este libro. En cambio, por medio de la descripción etnográfica de
18los rituales adivinatorios, propongo una exégesis interna y externa y, por la
sucesión de sus articulaciones con los rituales prescriptos, muestro sus valores
19así como los de los rituales prescriptos . La exégesis se puede calificar de
externa cuando es el resultado de mis solicitaciones a mis interlocutores en
contextos no ritualizados. Por el contrario, la exégesis puede calificarse de
interna cuando pertenece al propio ritual adivinatorio ; ya que éste y los
enunciados (aunque encuentran su origen en la solicitud de un consultante) que
se emiten en él (como por ejemplo los mitos adivinatorios, los prescritos o una
agenda ritual). Es decir que sin dichos enunciados, aunque encuentren su
origen en la solicitud de un consultante, no hay ritual adivinatorio. Cabe
agregar que es en un marco de discusión no ritualizada que los babalawo
llevan, por su propia cuenta, una actividad exegética sobre sus conocimientos
adivinatorios y sus procedimientos rituales. Lo que importa mostrar, en este
caso, es que para los religiosos de la regla ocha-ifá, la verdad de un ritual
adivinatorio o prescripto, reside en la ejecución en sí y no en la adecuación del
ritual a una doctrina. Cualquiera que sea el ritual del complejo de la regla
ocha-ifá, no es a los ojos de los religiosos, ni verdadero ni falso ; no está
destinado a ser discutido, sólo debe ser cumplido escrupulosamente y no está
dotado de una interpretación. Por el contrario, el contexto de la ejecución de
28 un ritual (un acontecimiento externo a las operaciones del ritual) y los
resultados esperados u obtenidos, son ampliamente comentados por los
religiosos, no con vistas a una doctrina, sino a la luz de la experiencia personal
del comentarista. En tales casos, lo que se discute no es la verdad del ritual,
sino las emociones provocadas por sus operaciones. Desde este punto de vista
se podría considerar que la moyugba (oración liminar) configura el enmarque
ritual mínimo ; ritual que termina por la pregunta « ¿Satisfecho? », como he
oído a menudo en boca de un babalawo al final de una sesión ritual
dirigiéndose al individuo para el cual ha oficiado.
En este libro, que trata sobre todo de la mecánica (el ‘savoir-faire’)
necesaria en la construcción de los secretos de Ifá, mi enfoque está, ante todo,
centrado en los procedimientos adivinatorios Ifá empleados por los babalawo,
gracias a los cuales, como ellos dicen, revelan a sus consultantes los secretos
de Ifá ; secretos relacionados con el misterio del origen de la vida de los
20consultantes y su destino . Mi objetivo no era revelar unos secretos iniciáticos
– es decir algo referido a los procedimientos de los rituales – aunque muestre
21algunos de estos saberes protegidos . Desde el punto de vista etnográfico esta
posición puede considerarse poco pertinente, incluso peligrosa, si se limitara a
22este objetivo . Ahora bien, la especificidad de este libro consiste en describir y
comentar la articulación lógica existente entre los rituales adivinatorios y los
rituales prescriptos, propios del complejo ritual ocha-ifá. Partiendo de una
descripción minuciosa de las operaciones del ritual adivinatorio Ifá, veremos
que éste da lugar a un recorrido iniciático que va estructurando y que a su vez
es reactivado por él. Jerarquización de las consagraciones, diferenciación de
las competencias atribuidas a los especialistas rituales, organización de la
circulación de los religiosos entre distintos complejos rituales, todo esto, como
23veremos, da su coherencia al conjunto . El objetivo de este libro es pues
captar esta articulación entre rituales adivinatorios y rituales prescriptos, y es
en este sentido que trataré de mostrar que hay una verdadera construcción del
secreto. Secreto, porque por una parte, como dicen los babalawo, cada signo
de Ifá es un secreto, y por otra parte, cada signo de Ifá es el fruto de
operaciones rituales llevadas a cabo por estos mismos babalawo. El secreto es,
hablando con propiedad, un verdadero saber-hacer y saber-pensar, a través de
la acción ritual.
Según la etimología árabe atribuida por los habaneros a la palabra
babalawo (padre del secreto), éste es un término cuyo sufijo awo (secreto)
evoca el destino del ser humano y sugiere la adquisición de competencias
rituales. Los babalawo detentan la competencia para ejecutar, entre otros, el
ritual de la mano de Orula. Ello consiste en revelar al consagrado su astral, es
decir su destino prenatal – un signo adivinatorio Ifá interpretado – y establecer
su recorrido de consagración. Al final del ritual de la mano de Orula, el
consagrado recibe el título de Awo Fa Kan Ni Orunmila, que mis
interlocutores traducen por « un solo secreto de Orula » ; siendo Orula el
29 oráculo titular de Ifá. Si a continuación el consagrado llega a consagrarse
como babalawo, llevará el título de Awo Ni Orunmila, que mis interlocutores
traducen por « secretos de Orula », sugiriendo el plural un vasto conjunto de
conocimientos rituales. La noción de secreto evocada por el término awo hace
referencia al astral (destino prenatal) que tiene, según los babalawo, todo
individuo ; destino que revela sobre todo la capacidad ritual (competencias y
conocimientos) de un consagrado para manipular o no el sistema adivinatorio
Ifá, esto que los babalawo formulan en términos de manos recibidas. Una vez
terminado el ritual de la mano de Orula, se dice que el consagrado ha recibido
una mano de Orula. Si más adelante llegara a consagrarse como babalawo,
recibirá una segunda mano, lo que le dará precisamente la competencia
necesaria para manipular el sistema adivinatorio Ifá. Los rituales de
consagraciones se realizan en el igbodú, local habitual de la consulta del
babalawo, pero justamente durante las consagraciones, la entrada del local
está protegida por una cortina llamada mariwó, un término que significa, según
mis interlocutores, « nadie puede ver los secretos ».
El mensaje adivinatorio del sistema Ifá debe manifestarse bajo la forma de
uno de los 256 signos del corpus de Ifá, y cada uno de ellos es un secreto de
Ifá, dicen los babalawo. Es a partir de una descripción de la construcción y la
manipulación de los signos de Ifá por los babalawo, en las consultas
adivinatorias, que examinaré la pertinencia formal del sistema adivinatorio Ifá.
Veremos que los 256 signos del corpus de Ifá no son puras abstracciones sino
hechos concretos, al estilo de la noción de efectivo que pertenece a mis
interlocutores. La expresión hecho concreto sugiere que los conocimientos
adivinatorios están vinculados a las acciones, mientras que la noción efectivo
remite a un campo semántico ligado al significado concreto que uno encuentra
24también en el uso cotidiano del término, que designa entonces el dinero .
Habría emprendido una investigación etnográfica totalmente diferente si
hubiera escogido hacer una epistemología del secreto ritual apoyándome en la
estructura relacional propuesta por mis predecesores etnógrafos, tal como
25Andras Zempléni . Según él es necesario ver un « acto intencional de
retención » que implica al menos dos participantes, un « detentor » y un
« destinatario » ; acto caracterizado, primero por la tensión de negarse a la
divulgación y después por « un relajamiento brusco de la tensión que deroga la
separación, y en consecuencia el secreto ». El proceso de relajamiento de la
tensión es el siguiente : el secreto se exhibe mediante señales, lo que permite
circunscribirlo con discreción antes de revelarlo, después hay que conocer el
móvil y mostrar su traducción social. No obstante un secreto « a menudo
encierra otro que tiene por función recargarlo », formando una especie de
26encadenamiento que da una « visión abisal » del conocimiento .
El secreto de Ifá, tal como los babalawo lo conciben y tal como yo lo
estudié, es decir representado por cada uno de los 256 signos del corpus de Ifá,
se manifiesta en forma de figuras compuestas por objetos adivinatorios
30 (cadena y nueces de palma) manipulados por los babalawo durante los rituales
adivinatorios. Manipulados según unas reglas pertenecientes al ritual
adivinatorio, los objetos se disponen de manera aleatoria (es decir según la
voluntad de las divinidades) en el espacio ritual (una estera o un tablero
adivinatorio), y las figuras que forman son interpretadas siguiendo reglas de
lectura conocidas por todos los babalawo, como uno de los 256 oddun (signos
de Ifá) del corpus de Ifá. En una adivinación Ifá, las operaciones que debe
ejecutar todo babalawo oficiante, consisten primero en bajar Orula al piso, es
decir obtener signos de Ifá, entre los 256 signos del corpus, siendo Orula el
oráculo titular de Ifá. Después debe hacer su interpretación a partir de los
significados atribuidos a los signos bajo la forma de una pluralidad de
propuestas vinculadas a cada signo y que los babalawo conocen de memoria y
por experiencia. Cada propuesta desemboca en patakin (mitos adivinatorios),
que sirven de trama a la respuesta que el babalawo debe comunicar al
consultante al final de las operaciones de adivinación.
La pertinencia de un mensaje adivinatorio Ifá es puesta en evidencia por la
interpretación de los signos de Ifá (el babalawo contextualiza el mensaje en la
vida del consultante), y su eficacia es confirmada por los prescritos rituales
que el consultante realiza a propuesta del babalawo (ofrenda, limpieza,
iniciación…). En el ritual adivinatorio Ifá, interpretar consiste en situar el
mensaje adivinatorio – según la pericia del babalawo – en el contexto de la
vida del consultante. Se trata de seleccionar las significaciones vinculadas a
los mitos adivinatorios con el fin de restablecer la relación de las experiencias
vividas por el consultante, en función del problema que haya padecido. Este
último al hacer suyo el mensaje, que pasa de ritual adivinatorio a ritual
prescripto, verifica su pertinencia en términos de eficacia. Esta es la paradoja
del secreto del signo de Ifá, que al pasar de escondido a divulgado (hay que
bajar Orula al suelo), se percibe gracias a la circulación (el mensaje que llega
de 'otro lugar') y a la transformación del mensaje adivinatorio (hay que
interpretar los signos). Voy a describir cómo se produce la divulgación, en qué
condiciones de tiempo y lugar, con qué materias (objetos, animales,
vegetales…), bajo qué formas (discursos, acciones). Cuáles son los actores
visibles e invisibles (vivos, ancestros…) y cómo la ejecución del mensaje
participa en la construcción de una identidad religiosa – de un yo o un si
mismo religioso que dirían los psicoanalistas – por una doble inscripción. Esta
doble inscripción es corporal (establecimiento de lazos rituales con
divinidades) y social (establecimireligiosos), lo cual
desemboca en la adquisición de competencias rituales. A partir del estudio del
27ritual adivinatorio « en sí mismo y por sí mismo » (las operaciones rituales
28no tienen necesidad de la exégesis de los mitos para ser comprendidas ), y
para mostrar cómo se expresa lo que debe decir (los procedimientos del ritual
adivinatorio), voy a exponer cómo el mensaje obtenido por el babalawo se
inscribe en el cuerpo del consultante (los rituales prescriptos y de
31 consagración), quien establece así en primer lugar relaciones con divinidades
(recibir los guerreros, recibir la mano de Orula etc.) para, a continuación,
obtener competencias rituales (la manipulación de los sistemas adivinatorios
pertenecientes al rito).
En el ritual adivinatorio se movilizan unas representaciones religiosas,
solicitadas por los consultantes que vienen a mirarse, es decir a obtener una
respuesta – dar un sentido – a los azares de la vida cotidiana : la salud, la
familia, el amor, el vecindario, los problemas materiales. Tal es la materia de
los enunciados centrados en la cotidianidad y sobre los que los babalawo están
llamados a oficiar. En sus respuestas a los consultantes, sirviéndose de los
patakin (mitos adivinatorios) que él interpreta, el babalawo moviliza unas
representaciones opuestas y complementarias de espacio (aquí y allá) y tiempo
29. Dicho de otra forma, en sus enunciados (antes y ahora) que pone en tensión
todo sucede como si tratara de hacer aparecer la diacronía de los
acontecimientos de forma sincrónica, y que la distancia entre los espacios
movilizados sea, por así decirlo, abolida – enfoques distintos del presente del
consultante. Estas representaciones de tiempo y espacio constituyen
modalidades de localización y de identificación de los ancestros pertenecientes
30al rito ; forman verdaderos « lugares de memoria », cognitivos y materiales
tales como el bosque, el monte (por extensión, todo lugar natural no trabajado
por el ser humano), araorún (ará-orún) – se pronuncia araonú – (algo como el
espacio infinito, el cielo cristiano o el cosmos), las ramas (familias de
religión), África, los oddun (signos adivinatorios Ifá), los fundamentos (es
decir presentificar a los ancestros con la ayuda de objetos), etc. Dichos lugares
que representan algo así como 'otro lugar' estipulan también algo como
relativo a otro tiempo. Son puestos inmediatamente en oposición
complementaria con algo como un aquí y ahora en los enunciados formulados
por un babalawo como un entrecruzamiento complejo de las formas de
31representación del tiempo y del espacio . Precisamente, las tensiones
transmitidas por la respuesta del babalawo al consultante proceden de la
movilización de dos temporalidades, la de los orígenes ejemplares (dada por
los mitos) y la otra la del consultante (los azares) ; proceden también de la
movilización de dos espacios, del más próximo al más lejano (por ejemplo,
araorún, África, Cuba, un bosque o un fundamento), correspondiendo las
relaciones de distancia a las oposiciones establecidas en los enunciados.
El primer objetivo asignado por los religiosos a los rituales adivinatorios o
prescriptos es ejecutarlos, como ellos dicen, por la salud, es decir el bienestar.
Para obtener el resultado esperado, los religiosos hacen ofrendas rituales a los
orishas, sus ancestros divinizados personales que les fueron atribuidos por las
adivinaciones. No se pide a los religiosos que declaren ninguna creencia, ni
siquiera que crean, sino que ejecuten los rituales. Según una versión de la
teoría de la persona del rito ocha-ifá, cada individuo es un receptáculo de
ancestros y, en consecuencia, es una de las modalidades de sus
32 representaciones. Esto explicaría por qué los babalawo consideran que el viaje
del ser humano es la fuente de un fenómeno que pertenece al rito y que ellos
designan como su expansión ; viaje que, según ellos, comienza antes del
nacimiento biológico, en el espacio cósmico, se prolonga sobre la tierra por el iento y concluye en la muerte, por un retorno al espacio de los orígenes.
Estas concepciones de la persona, del rito ocha-ifá, merecen ser subrayadas
dado el impulso creciente del rito tanto dentro como fuera de la isla de Cuba.
Lo que hoy llama la atención de algunos investigadores extranjeros es su auge
desde hace una década y su identificación ligada a referencias territoriales
32nacionales . No me corresponde aquí historiar este fenómeno, sino ver el
ascendiente que la historia política nacional cubana (a través de su percepción
de lo religioso) tiene en la concepción de la práctica del rito. A partir de lo que
me contaron algunos religiosos de la regla ocha-ifá, más allá de los orígenes
probados de sus ascendientes, observé pues que se apoyan en la historia para
compartir una representación común del corte temporal y espacial del viaje en
relación con el auge de su rito : primero en los tiempos de la esclavitud, de
África hacia Cuba, después más recientemente, de Cuba hacia el resto del
Nuevo Mundo (Estados Unidos, Colombia, México, Venezuela) y ahora de
Cuba hacia Europa. En la historia de la Isla, esta última y nueva etapa, que
dura poco más de 10 años, coincide con la apertura de Cuba tanto al turismo
de masas proveniente del exterior, como a los etnógrafos extranjeros. Como
los religiosos consideran que toda persona, ya sea cubana o extranjera, es una
modalidad de representación (presentificación) de los ancestros, ellos la
animan a participar en los rituales adivinatorios con el fin de identificarlos,
para después consagrarla (obtención de una competencia ritual basada en un
33lazo ritual con la divinidad) . Al implicar en el rito a numerosas personas de
paso por la Isla (por ejemplo, turistas, estudiantes, hombres de negocio,
políticos, altos funcionarios, etnógrafos), los religiosos propagan la práctica
del rito fuera de Cuba. Todo consagrado lleva la verdad del rito, y mediante la
ejecución escrupulosa de los rituales contribuye al auge del rito, legitimado
por la acción ritual.


2. Plan del libro


Este libro está organizado según el siguiente esquema :
En la primera parte expondré en tres capítulos los diferentes marcos
teóricos de mi investigación. El primero está a la vista, se refiere a las
elecciones intelectuales que guiaron mi investigación ; el segundo abordará de
manera más precisa el marco ritual de la religión tal como pude aprehenderlo a
través de una observación participante ; finalmente, en el tercer capítulo
33 explicitaré mis opciones metodológicas y epistemológicas relativas a mi
relación personal con unos rituales que he observado.
En la segunda parte y sus 9 capítulos, titulada « Ocha-ifá, un sistema de
adivinación », ilustraré los resultados de mi investigación sistematizada bajo la
forma de una descripción personal y detallada de un ciclo ritual. El cual
respetará la sucesión temporal de los rituales que lo componen según un orden
que refleja el enfoque de los babalawo y así establece un recorrido de
consagración que se inspira en unas representaciones correspondientes a las
diferentes etapas de la vida biológica de la persona. Se inicia con la vida
prenatal y termina con la muerte, sin depender de prescritos basados en la
edad, inventariada según un sistema de numeración asociado al crecimiento
del individuo. La vida neonatal está tratada por el ritual de tomar los guerreros
por el cual al consagrado se le atribuyen unos ancestros divinizados, orishas,
que van a ayudarlo, dicen, a enfrentar las primeras dificultades de la vida en la
tierra. Una vez superadas estas primeras pruebas de la vida, el nacimiento
ritual del consagrado es tratado por el ritual de la mano de Orula que revela el
destino prenatal del consagrado quien recibe un nombre ritual. Después, si
corresponde, el ashé (energía vital) del consagrado, será reforzada por la
incorporación de ancestros divinizados, orishas, gracias al ritual de hacer
santo, y aquel que sea llamado al sacerdocio pasará por el ritual de hacer ifá.
Finalmente, la muerte biológica de la persona es tratada por un rito de
separación itutu. Dedicaré un capítulo a cada una de esas etapas.
El IX y último capítulo de esta segunda parte mostrará el alcance de la
expresión Cuba tierra sagrada empleada por los ritualistas. Esto provee a mi
descripción del ciclo ritual un marco de referencia que interroga sobre las
representaciones míticas relativas a los orígenes del rito estudiado, que a su
vez tienen que ver con su legitimidad, su eficacia y la noción de persona del
babalawo.
Agrego que mi descripción de los rituales se interrumpirá en el capítulo IV
de la segunda parte, con el fin de proponer una versión de los relatos
pertenecientes al rito ocha-ifá que trata los orígenes del universo y de la
humanidad. He procedido así para que mi lector pueda aprehender mejor
algunas de las características y de los modos de acción atribuidos a las
potencias convocadas por los rituales que describo por una parte y, por otra,
los lazos conceptuales entre una teoría cosmogónica – sobre la construcción
del universo – y una teoría de la persona, en vigor en el rito estudiado.
Permítaseme pues que al presentar una versión de la mitología de los orígenes,
no pienso reconsiderar mi elección teórica y metodológica que sostiene que las
operaciones rituales no necesitan de la exégesis de los mitos para ser
comprendidas. Esta elección se justifica por el hecho de que los religiosos
hacen constantes referencias a las acciones de las divinidades, perfectamente
ilustradas por una profusión de patakin (mitos pertenecientes al rito).
34 La exposición del ciclo de consagración que presento es un proceso de
construcción de cargos rituales aprehendido desde el punto de vista de los
babalawo. Propongo en esta parte una descripción detallada de los tres
sistemas adivinatorios deductivos (Biange y Aditoto, Dilogún, Ifá), verdadera
columna vertebral del rito ocha-ifá. A cada uno de ellos le corresponde un
capítulo en el orden siguiente : la adivinación con el ekuelé, es decir una
cadena adivinatoria (adivinación Ifá) ; la adivinación con las rodajas de coco
(adivinación Biange y Aditoto los ikin – nueces de
palma – (adivinación Ifá) ; la adivinación por los caracoles (adivinación
Dilogún). Lo que describo son las consultas adivinatorias ordinarias
(cotidianas), las consultas de consagración, así como los rituales prescriptos
por estas mismas consultas.
Preciso que mi enfoque metodológico de la interpretación de los rituales
adivinatorios que describo, se inspira en « la noción de participación » tal
34como fue definida por Roger Bastide . Según él, convendría, por una parte
considerar ésta como « una dinámica fundamental del pensamiento religioso »
por la que lo real es concebido como subdividido y articulado en varias series
clasificatorias de poderes (las categorías adivinatorias como, por ejemplo, los
seres humanos, las divinidades, las fuerzas y los accidentes de la naturaleza,
etc.). Equivale a considerarla como un sistema de relaciones entre espacios,
temporalidades y protagonistas (humanos, ancestros, signos, etc.) activados
por el ritual. Por otra parte, convendría concebir la participación como « una
35 36cosa fabricada », una « categoría de la acción » , un pragmatismo .
En el rito ocha-ifá, la « cosa fabricada » se realiza según una razón corporal
que pertenece a la noción de persona y una teoría de la circulación del ashé
(energía vital). Esta teoría – que concierne a gran número de aspectos de los
rituales adivinatorios y de los rituales prescriptos aquí descritos –, está
actualizada en la adivinación Ifá por iniciativa del babalawo desde el momento
en que él pone en relación física el cuerpo del consultante con los objetos del
sistema adivinatorio Ifá. No considero que los babalawo conciban el ritual
adivinatorio como la actualización de una teoría. La « participación » del
consultante, por su contacto corporal con los objetos adivinatorios, permite
que todas las respuestas adivinatorias obtenidas por las operaciones Ifá del
babalawo sean interpretadas por éste en el sentido de una propuesta de
resolución del conflicto que vive el consultante. Para ser eficaz, la respuesta
del babalawo no puede ser un simple enunciado de alcance general. La
« participación » pone en tensión la respuesta adivinatoria proveniente del
cuerpo del consultante con la procedente de su destino prenatal y permite el
paso eficaz del ritual adivinatorio al prescripto. Ella no es el contacto en sí
mismo, sino el lugar del sujeto consultante en la encrucijada de varias series de
categorías adivinatorias que la puesta en contacto corporal presentifica durante
una sesión adivinatoria ; como veremos, un procedimiento complejo
35 consistente en detectar la identificación de un poder mediante el juego de la
37metonimia (la parte por el todo) .
La tercera parte de este libro se dedicará a estudiar « la estructura de los
signos adivinatorios Ifá » ; esto se hará mediante un examen de sus
construcciones y de sus manipulaciones por los babalawo. Lo abordo en tres
capítulos revelando unos puntos de vista complementarios que muestran la
efectividad de los signos adivinatorios Ifá, una noción religiosa que estipula
que los signos no son puras abstracciones sino representaciones que instilan
acciones concretas. El primer capítulo mostrará que los signos de Ifá son
configuraciones aleatorias (pertenecen al destino) que los babalawo tienen que
construir según reglas precisas ; el segundo capítulo estudiará las tipologías de
los signos adivinatorios Ifá en relación con sus contenidos proposicionales ;
finalmente, en el tercer capítulo, describiremos unas formas de transmisión de
los saberes adivinatorios Ifá, así como los libros reconocidos por los babalawo
ya que dichos libros proponen una interpretación pertinente para cada uno de
los 256 signos adivinatorios que forman el corpus de Ifá.


3. Análisis de las fuentes bibliográficas


Antes de mostrar lo que mi trabajo debe a la investigación etnográfica
cubana así como la evolución de sus puntos de vista sobre la religión, me
gustaría precisar cuáles son los aportes de dos recientes investigaciones
etnográficas francesas realizadas en La Habana en el contexto preciso que he
establecido y que es también el de mi estudio. Se trata del « desarrollo de la
religión » como dicen los babalawo, refiriéndose al número creciente de
consagraciones en ocha-ifá en Cuba y fuera de Cuba.
38El primer estudio etnográfico francés es el de Kali Argyriadis , realizado
en La Habana, que indica claramente que los relatos de vida de los religiosos
son muy elocuentes acerca de la pertinencia de consultar para mirarse (que
equivale a consultarse). Estos relatos demuestran, magistralmente, la eficacia
de los ritos. Además, en este trabajo se analiza la validez del concepto de
religión preconizado por los habaneros dando fe de la articulación entre los
rituales de la santería (ocha), de Ifá, del palo monte, del espiritismo y del
catolicismo pragmático. El segundo estudio es el realizado por Erwan
39Dianteill , quien propone una tipología de los ritos religiosos, observados en
La Habana, según una perspectiva sociológica establecida sobre distinciones
basadas en el sexo biológico de los religiosos, sus supuestas inclinaciones
sexuales, el color de su piel y su nivel escolar, a fin de establecer, según su
proyecto, una relación entre estos datos y la construcción de una identidad
religiosa por los rituales de incorporación de los orishas (ancestros
divinizados). Su investigación está basada en su observación participante y su
36 participación observante, así como estudios estadísticos realizados por
instituciones cubanas. Observo que de esta manera, él vuelve a considerar
viejas temáticas, apreciadas por la antropología cubana, introduciendo al
mismo tiempo una nueva perspectiva relativa a la presencia de la
homosexualidad en el rito ocha-ifá. Por el contrario, en mi investigación me
esforcé por explicitar la pluralidad de las modalidades que el rito ocha-ifá
instaura en la atribución de los cargos rituales, incluso según una repartición
por género. La verdadera originalidad del estudio realizado por Erwan
Dianteill se debe a su interés por lo escrito, por el lugar que ocupa en el
40« complejo religioso organizado » de La Habana (otra manera de designar la
religión, expresión que no pertenece a su investigación). De hecho él se dedicó
a examinar la historia y el lugar que ocupan los manuscritos y escritos
mecanografiados conocidos como libretas (libretas personales conteniendo
notas de carácter religioso), Tratado de Ifá y Dice Ifá en la estructuración y la
difusión de los conocimientos religiosos. También observó la importancia de
los libros antropológicos, cubanos y extranjeros, como fuente de esos mismos
conocimientos, retomando así un tema de investigación que la antropología
cubana ha abordado muy poco, con la notable excepción de Argeliers León
que publicó en 1971 un estudio que sobre la formación y la evolución de las
41libretas .
Por mi parte, desde un enfoque epistemológico, distingo entre las obras
descriptivas con pretensión explicativa – como las investigaciones cubanas y
extranjeras que considero en este capítulo – y aquellas que son reconocidas por
los babalawo ya que tienen un carácter claramente normativo y son conocidas
como Tratado de Ifá y de Dice Ifá – y que estudio en la tercera parte de mi
presentación. (Éstas son obras de clasificación de expresiones rituales, según
unos procedimientos que las articulan con las operaciones adivinatorias Ifá, a
cuyo método de adivinación se aplican. Estos libros redactados por
prestigiosos babalawo cubanos, no describen el cómo de las operaciones
rituales : en este campo, el saber elemental se transmite esencialmente por y
durante la acción ritual y no por lo escrito. Por el contrario, los Tratado de Ifá
y los Dice Ifá recopilan los 256 signos adivinatorios del corpus de Ifá y
catalogan una enumeración de sus contenidos proposicionales en forma de
cortas expresiones rituales – conocidas como poemas – y redactadas como se
habla en el rito ; una materia que los babalawo son reputados por conocer de
memoria y por experiencia, y que utilizan para interpretar los signos
adivinatorios Ifá. Estos libros seguramente sólo sirven de vademécum (una
garantía y una precaución) dado que en el rito no se leen textos sagrados – no
existen. Los babalawo sin embargo, manipulan signos adivinatorios Ifá que,
según ellos, representan palabras cuyos orígenes remontan a los primeros
tiempos de la humanidad : ellas se pronuncian sobre el destino del ser humano.
Los babalawo suelen clasificar los poemas en tres categorías, ya sean
retomados en la nomenclatura o que sean conocidos de memoria : los rezos
37 (hechos siempre en yoruba), las características generales y los refranes. Por
otra parte cada signo adivinatorio indiza una enumeración de ebbó (prescritos
rituales), de orishas (ancestros divinizados) y de patakin (mitos adivinatorios).
Es esto lo que nos permite decir que los signos de Ifá no son puras
abstracciones, sino « hechos concretos » a la manera del concepto efectivo que
pertenece a mis interlocutores.
Tratemos ahora de definir cuál es el aporte de la investigación etnográfica
cubana en el ámbito de la adivinación Ifá. Desde el punto de vista de mi
hipótesis de trabajo, me parece que no existe ninguna etnografía seria que
proponga una descripción extensiva y exhaustiva de la adivinación Ifá. En
todo caso ninguna pone en evidencia cómo, a través del juego de sus
operaciones formales, interviene en los rituales llamados de consagración. Es
verdad que un gran número de trabajos etnológicos cubanos se enmarcan,
desde hace un siglo, en un proyecto social y político de construcción de la
identidad nacional cubana. Un proyecto marcado durante el siglo XX, dicho
muy brevemente, por el fin de la esclavitud en 1886 (abolida en 1880). Sigue
la Independencia nacional (de la Corona española, obtenida por las armas) en
1898, y la Revolución (castrista, en 1959) que se opone a la sujeción
42económica y política de Estados Unidos . En el contexto histórico aquí
evocado, muy someramente, la etnografía cubana, salvo raras excepciones, no
se dedicó a estudiar las sociedades lejanas, sino a saber qué es lo cubano.
Llego ahora a las investigaciones etnográficas cubanas que quería
comentar. Empezaré por las de Fernando Ortiz, de Rómulo Lachatañeré y de
Lydia Cabrera, los más reputados etnólogos cubanos de la primera mitad del
siglo XX. Después continuaré mostrando el aporte de algunos trabajos
etnográficos ejemplares más recientes, como los de Teodoro Díaz Fabelo
(1960), José Luciano Franco (1978, una reedición de trabajos de principios de
los años 1960), de Rafael L. López Valdés (1985), de Natalia Bolívar
Aróstegui (1990, 1994) y de Adrián de Souza Hernández (1998). Un lector
informado podrá objetar, con razón, que seleccionar un número limitado de
autores y de publicaciones, oculta la riqueza de la producción etnográfica
cubana. Dicha elección responde a tres criterios : primero los autores
emblemáticos, porque – en Cuba – son considerados como imprescindibles por
un gran número de investigadores, pero pocas veces por los religiosos.
Después, mi selección muestra, a la vez a nivel sincrónico y diacrónico, la
diversidad y la evolución de la investigación etnográfica cubana. Finalmente,
por si fuera poco, estas obras están directamente ligadas a la investigación que
he llevado a cabo.
Si tuviera que respetar la cronología de edición de las investigaciones
etnográficas, o alguna forma de jerarquía, debería comenzar mi presentación
por los trabajos de Fernando Ortiz, el mentor de la etnología cubana. Pero, por
razones que no dejaré de dar, voy a derogar a la tradición cubana (según la
cual muchas obras etnográficas comienzan por una referencia al mismo).
38 Comenzaré presentando a Rómulo Lachatañeré (1909-1952) quien, si bien es
cierto que publicó mucho menos que Fernando Ortiz, y cuyas investigaciones
no son constantemente reeditadas como lo son las de Fernando Ortiz, o en
menor medida las de Lydia Cabrera. Pues, es solamente a partir de 1992 que se
publica el conjunto de los textos etnográficos de Rómulo Lachatañeré, algunos
43de los cuales eran inéditos . En cambio es él quien, antes que muchos otros
investigadores cubanos, puso en evidencia que el rito de ocha-ifá (que todos
entonces llamaban entonces rito « afro-cubano ») se inscribe en un vasto
sistema construido sobre relaciones pertinentes entre los rituales adivinatorios,
44los mitos y los rituales prescriptos . Sin embargo si leemos a Rómulo
Lachatañeré, observamos que a pesar de un marcado interés por la adivinación
no exploró el formalismo del proceso adivinatorio de los santeros/as
(adivinación Dilogún) o de los babalawo (adivinación Ifá), y por consiguiente
no mostró cómo da lugar a prescritos rituales ; lo que es precisamente el objeto
de mi trabajo. Las causas personales de esta falla pueden suscitar varios
interrogantes, pues Rómulo Lachatañeré murió joven ; en tanto que opositor
45comunista se exilió en Estados Unidos, donde residió a partir de 1939 , y
contrariamente a Fernando Ortiz o Lydia Cabrera, carecía de una fortuna
personal que le hubiera permitido dedicar todo su tiempo a la investigación
etnográfica. En todo caso, globalmente los estudios etnográficos cubanos sólo
han mostrado un interés limitado por los sistemas adivinatorios, en general, y
en particular, por aquellos del complejo ritual ocha-ifá. A continuación paso a
indicar cuáles son las posibles causas de este limitado interés.
Según mis interlocutores religiosos de La Habana, parece que allí, los
babalawo – especialistas rituales que manejan el sistema adivinatorio Ifá – en
los años 1930-1960 no eran más que unas pocas decenas – una treintena según
me dijeron. En cambio, hoy en día, son mucho más numerosos : posiblemente
más de 4000 en La Habana. Por el contrario, los santeros/as – consagrados
que tienen las competencias para manipular el sistema adivinatorio Dilogún –
eran ya numerosos en la época en que Fernando Ortiz, Rómulo Lachatañeré y
Lydia Cabrera realizaban sus investigaciones etnográficas y les sirvieron de
informantes. A pesar de lo cual ellos no aprovecharon este aporte para la
46investigación que nos ocupa aquí .
Dado que el enfoque sociológico sólo aporta una respuesta parcial, cabe
preguntarse cuáles son las razones que pueden derivar del rito – como regla –
ocha-ifá. Hoy en día un gran número de santeros/as apenas aplica su
competencia adivinatoria para ejercer el Dilogún (adivinación deductiva por
los caracoles), por no haber estudiado esta manipulación por razones
complejas que veremos en detalle en la segunda parte. Diferente es la actitud
de los babalawo, quienes obtienen sus competencias adivinatorias gracias a
una consagración (hacer Ifá) que los lleva según la regla al sacerdocio y al
ejercicio inmediato de la adivinación Ifá (adivinación por la cadena o por las
nueces de palma) ; una práctica procedente de un sistema deductivo que
39 excluye los estados modificados de conciencia. A la inversa, los santeros/as,
por su tipo de consagración (hacer santo), no tienden a manipular su sistema
adivinatorio Dilogún cuya recepción, durante la consagración, pasa a un
segundo plano en relación con la obtención de una competencia adivinatoria
adquirida por la posesión. En efecto, la consagración de los santeros/as está
centrada en la experiencia de la pérdida de conciencia, y por tanto, para ellos,
la posesión u otras formas de adivinación extática prevalece sobre la
adivinación deductiva Dilogún. No obstante, para interrogar a sus orishas en la
vida diaria, además del sueño, la videncia, la interpelación directa o el diálogo
interior, los santeros/as se dedican a una adivinación deductiva que consiste en
manipular rodajas de coco (adivinación Biange y Aditoto), un procedimiento
relativamente simple que no exige conocimientos adivinatorios complejos,
como lo requiere el Dilogún (e Ifá para los babalawo).
¿Cómo explicar el poco interés de la etnografía cubana por el estudio de los
procedimientos adivinatorios y los prescritos rituales que conllevan? La
respuesta está, me parece, en el impacto ejercido por Fernando Ortiz
(1881471969) . Mentor de la etnografía cubana, hombre metódico y detallista,
constantemente preocupado por la cuestión de los orígenes históricos de los
objetos del culto que estudiaba. Es verdad que realizó sus estudios desde una
perspectiva, que ha evolucionado con el tiempo, pero sin abandonar nunca una
verdadera desconfianza hacia las prácticas de adivinación de los afrocubanos
que él asimilaba llanamente a la « brujería ».
Estas consideraciones merecen ser desarrolladas para revelar su
pertinencia ; ellas me implican aún más en la presentación de los trabajos
etnográficos cubanos respetando esta vez, en la medida de lo posible, la
cronología de su publicación.
Los primeros etnólogos
En 1906, Fernando Ortiz publicaba Los Negros Brujos, su primer estudio
etnológico cuyo subtítulo El Hampa Afrocubana ha sido eliminado en las
ediciones actuales, pues era una referencia a los vínculos intelectuales que el
autor pensaba establecer entre la delincuencia y ciertas prácticas religiosas
– como la adivinación y los rituales que ella prescribe – designadas en esa
época como afrocubanas. Ese proyecto se correspondía con un proyecto
político liberal – Ortiz era diputado – abocado a reformas económicas y
sociales destinadas a la sociedad cubana, víctima de la corrupción, la
delincuencia y la violencia según la crítica histórica. Él consideraba que la
miseria social y económica, fruto de la esclavitud abolida en 1880, engendraba
una miseria del pensamiento, veía la adivinación como una de sus
manifestaciones. No obstante, tuvo que reconsiderar paulatinamente sus
opciones intelectuales relativas a la religión llamada afrocubana. A partir de
481920, revisa la concepción socio-criminal que impregna sus escritos
etnográficos y acuña el término de « transculturación » sobre el que habla con
49Bronislaw Malinowski en La Habana, en 1929. El contexto socio-económico
40 de Cuba ha cambiado después de la primera publicación de Fernando Ortiz. El
país, independiente de la Corona de España desde 1898, a partir de los años
1930 queda bajo el dominio de los intereses económicos de los Estados Unidos
y es cuando se asiste al desarrollo de una importante clase media criolla,
retrocede el analfabetismo, pero persiste la corrupción generalizada y la
violencia política y social. Es entonces cuando Fernando Ortiz parece haber
tomado conciencia de que las prácticas religiosas y culturales que él designaba
ya como afrocubanas forman parte de aquí en más de la cubanidad – un
concepto sobre el cual hablaré posteriormente. Comienza, en efecto, a
estudiarlas pero cambia la perspectiva, y abandona claramente el ángulo de la
delincuencia. En efecto, en los años 1930, las casas-templo de las
50hermandades afrocubanas, llamadas en esa época cabildos – una expresión
que designa una institución perteneciente al período colonial, reputada por
tener tanto un rol religioso como de ayuda mutua social y económica para con
sus miembros – eran señaladas como sede de todas las ignominias morales y
sociales, antes de ser prohibidas por el Estado cubano con la complicidad
probada de Fernando Ortiz. Si bien la institución del cabildo desapareció, las
casas-templo siguen existiendo aunque su concepción ha evolucionado con el
tiempo.
En tanto que hombre erudito, Fernando Ortiz se interesa pues por los mitos,
así como por la danza y la música afrocubana, cuyo estudio emprende
51organizando representaciones en teatros de La Habana e incluso en su casa ,
lo que les garantiza una forma de reconocimiento. Apasionado por la historia,
estudia los orígenes de los ritos desde un punto de vista evolucionista, y les
52dedica publicaciones importantes . Para él la religión afrocubana era más
interesante desde un punto de vista estético o folklórico ; es decir, diferenciaba
sus objetos de estudio – mitos, danzas y música – de sus articulaciones con la
adivinación afrocubana que él persistía en considerar como mera brujería.
Continuemos con los trabajos de Rómulo Lachatañeré. Sus escritos, cuyo
primer texto registrado data de 1936, guardan rastros de algunas críticas de
fondo emitidas sobre el trabajo de Fernando Ortiz y algunas de sus
concepciones etnológicas. A diferencia de Fernando Ortiz, que solía recibir a
sus informantes en su escritorio de La Habana, Rómulo Lachatañeré practicaba
la encuesta a la manera de Malinowski. El principal logro de los trabajos de
Rómulo Lachatañeré es el haber sabido establecer que el rito ocha-ifá,
constituye a los ojos de los religiosos, un sistema ritual construido sobre
conexiones pertinentes entre rituales adivinatorios, mitos y rituales prescriptos.
Dicho de otra forma, abandona la interpretación privilegiada por Fernando
Ortiz, la del ritual adivinatorio como práctica de brujería para sustituirla por el
de rito religioso asociado a un « culto a los santos » (santería). En este aspecto
53él mostró que el pensamiento de Fernando Ortiz estaba circunscrito , aunque
sin sacar provecho para su estudio, de este otro enfoque de los rituales
relegados hasta entonces en la periferia de la investigación etnográfica cubana.
41 En esa misma época, Lydia Cabrera (1899-1991), cuñada de Fernando
Ortiz y en un tiempo su secretaria, publica en 1940, Cuentos negros de Cuba,
seguidos de la publicación de otros textos entre los cuales el más conocido es
54El Monte (1954), todavía hoy reeditado regularmente en Cuba. Sus trabajos
difieren claramente de los de Fernando Ortiz y de Rómulo Lachatañeré,
porque a ella no le interesa investigar los orígenes históricos de los ritos
afrocubanos – que ella designa como reglas. Su primer texto se inspira tanto
en el esteticismo de Fernando Ortiz como en cierta admiración por « el arte
55negro » que ella descubre durante su estancia en París . Por el contrario, El
Monte es el resultado de estudios sobre el terreno realizados con los peones, de
56los que gustaba decir que eran « sus negros » y que trabajaban en las tierras
de una de sus amigas. Estas entrevistas fueron realizadas, según confesión de
su autora, sin un verdadero método de investigación. Esta obra, esencialmente
descriptiva, según Lydia Cabrera es fiel a los enunciados de sus informantes, y
estudia principalmente el lugar que ocupan las plantas en los ritos afrocubanos.
Su mérito es haber mostrado las relaciones simbólicas entre las plantas, las
potencias orishas y los rituales, dicho de otra forma, el haber comprendido que
en el rito ocha-ifá, no hay ritual sin hierbas, ni orishas sin plantas. El Monte
fue estructurado en torno a 10 temas entre los cuales encontramos por ejemplo,
El tributo al dueño del monte, La Ceiba y La Palma Real. Contiene además un
voluminoso glosario de plantas con sus usos rituales.
El destino que conoció cada uno de estos tres etnólogos fue muy diferente.
Rómulo Lachatañeré murió accidentalmente en 1952, Lydia Cabrera salió de
Cuba al inicio de la Revolución (castrista, 1959) e hizo editar en Estados
Unidos y en España sus posteriores trabajos de investigación, y Fernando Ortiz
ocupó en Cuba, durante los años 1960, un lugar relevante en el plano de la
investigación institucional en calidad de presidente de la Academia de
57Ciencias . Su monumental investigación, continuamente reeditada en Cuba,
marca la disciplina etnográfica de su país, fuertemente preocupada hoy por la
historia de sus objetos de estudio, a los que continúa considerando como
elementos del folklore. Esta etnología que adopta el ángulo de la crítica
histórica, se inscribe decididamente en un proyecto político y social que
apunta a la construcción de la identidad nacional y en la cual Fernando Ortiz
participó con sus trabajos y a los que sigue contribuyendo la ingente
producción etnográfica cubana. La cual está interesada especialmente en el
estudio de los orígenes históricos de la cubanidad (un amplio concepto que
engloba las nociones de sincretismo y de idiosincrasia).
No obstante hay que agregar que, precisamente en 1960, bajo la égida del
« Departamento de folklore del Teatro Nacional de Cuba », Teodoro Díaz
Fabelo, publica Olórun : una obra muy apreciada actualmente debido a su
contenido por los babalawo y que el autor había inscrito en un vasto proyecto
58de conocimientos implicado en los objetivos educativos de la Revolución . Él
describe, en profundidad, y según una visión doctrinal que se pretende
42 implicada en el rito ocha-ifá, las características atribuidas, concretamente, a
Olofi (Olofin), Olodumare y Oduduwá (Oddua), las altas divinidades del rito,
aquellas que les interesan a los babalawo.
No es hasta los años 1990 cuando será común publicar obras con
pretensiones descriptivas y explicativas, que adoptan un punto de vista que se
pretende como implicado en el rito ocha-ifá. Paralelamente, en esta misma
época el lugar y la especificidad de los trabajos de Fernando Ortiz fueron
consolidados con la creación, en 1995, de la Fundación Fernando Ortiz, con
59sede en La Habana en la antigua morada de Don Fernando . La Fundación, es
a la vez un centro de investigaciones etnohistóricas que imparte una enseñanza
de tercer ciclo, y una casa editora. Aunque la capital cubana tiene otros centros
de investigaciones de calidad, dotados de prerrogativas institucionales
parecidas a las de la Fundación, pocos investigadores se independizan
verdaderamente de las concepciones de quien marcó la disciplina en Cuba ;
pues participan en el proyecto, aún vigente, de construcción y reconstrucción
de la identidad nacional designada por el término de cubanidad. Cabe decir no
obstante que la noción de Cuba tierra sagrada, llamada así por los religiosos
– forma también parte del proyecto de construcción de la identidad nacional –
quienes integran en el campo religioso la historia nacional política cubana.
Los etnólogos herederos
Voy ahora a considerar algunos de los trabajos más recientes producidos
por la etnografía cubana, que tanto ayer como hoy ha contado siempre con
publicaciones abundantes y tiradas respetables, entre las cuales he
seleccionado algunas obras señeras. En primer lugar consideraré los trabajos
60 61de José Luciano Franco (1978) y de Rafael L. López Valdés (1985) que
contemplan la religión desde la perspectiva de la crítica histórica. Luego
62hablaré de los trabajos de Natalia Bolívar Aróstegui (1990, 1994) y de
63Adrián de Souza Hernández (1998) , que proponen una explicación y una
descripción desde la implicación en el rito ocha-ifá.
Comencemos por las dos obras que han adoptado el punto de vista de la
crítica histórica, La diáspora africana en el nuevo mundo de José Luciano
Franco (1978), y Componentes Africanos en el etnos cubano de Rafael L.
López Valdés (1985). De la primera, La diáspora africana en el nuevo mundo,
no daré más que una breve descripción. Su publicación dataría de 1961, bajo el
64título de Afro-América, y ha sido reeditada bajo su título actual en 1978 ,
época en que se hacían en La Habana grandes esfuerzos para reeditar los
trabajos de Fernando Ortiz (eran de la misma generación). El libro de José
Luciano Franco está construido en torno a diferentes temas anunciados por el
autor en la portada : la vida del « negro » en África, la trata del « negro » y la
esclavitud en el Nuevo Mundo, así como las costumbres del « negro », sus
luchas, sus fracasos y sus aciertos ; una serie de temas cuya finalidad es la de
« divulgar nuestras genuinas raíces históricas cubanas ». La segunda obra,
Componentes Africanos en el etnos cubano, comienza retomando la cuestión
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