Incas e indios cristianos

Los trabajos reunidos aquí pretenden destacar la complejidad de la relación entre las culturas indígenas locales y los múltiples aspectos de la fe cristiana, y ofrecer nuevos paradigmas para los estudios en religión, historia y antropología. La multiplicidad de las formas de interacción entre quienes propagaron la religión católica y aquellos que la recibieron nos obliga a repensar la visión monolítica de la catequización o conversión de la América española como una enculturación masiva impuesta. También tendremos que descartar la idea simplista de una religión andina nacida de la combinación inadvertida de elementos europeos y andinos. Como lo dejan muy en claro las contribuciones de este libro, la realidad es al mismo tiempo más complicada y por ende más interesante.


Publicado el : martes, 02 de junio de 2015
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EAN13 : 9782821845862
Número de páginas: 496
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Incas e indios cristianos

Elites indígenas e identidades cristianas en los Andes coloniales

Jean-Jacques Decoster (dir.)
  • Editor: Institut français d’études andines, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas
  • Año de edición: 2002
  • Publicación en OpenEdition Books: 2 junio 2015
  • Colección: Travaux de l’IFÉA
  • ISBN electrónico: 9782821845862

OpenEdition Books

http://books.openedition.org

Edición impresa
  • ISBN: 9789972691454
  • Número de páginas: 496
 
Referencia electrónica

DECOSTER, Jean-Jacques (dir.). Incas e indios cristianos: Elites indígenas e identidades cristianas en los Andes coloniales. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2002 (generado el 13 noviembre 2015). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/4068>. ISBN: 9782821845862.

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© Institut français d’études andines, 2002

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Los trabajos reunidos aquí pretenden destacar la complejidad de la relación entre las culturas indígenas locales y los múltiples aspectos de la fe cristiana, y ofrecer nuevos paradigmas para los estudios en religión, historia y antropología. La multiplicidad de las formas de interacción entre quienes propagaron la religión católica y aquellos que la recibieron nos obliga a repensar la visión monolítica de la catequización o conversión de la América española como una enculturación masiva impuesta. También tendremos que descartar la idea simplista de una religión andina nacida de la combinación inadvertida de elementos europeos y andinos. Como lo dejan muy en claro las contribuciones de este libro, la realidad es al mismo tiempo más complicada y por ende más interesante.

Índice
  1. Agradecimientos

  2. Introducción

  3. La organización religiosa del sistema de panacas y memoria en el Cuzco incaico

    R. Tom Zuidema
  4. Caminos rituales y cartografía indígena: la vigencia de la Relación de las guacas del Cuzco de Bernabé Cobo en su época

    Margot Beyersdorff
    1. Antecedentes de la fuente empleada por Cobo
    2. La actualidad del quipu y relación y la “escritura” de las “huacas”
    3. Antecedentes y resumen del análisis de los nombres de “huacas”
    4. Conservación de tierras y vigencia de los sitios venerados
    5. La caminata, la cartografía y la escritura
    6. Conclusión
    7. APÉNDICE
  5. La otra cara de la reciprocidad

    Karen Spalding
  6. La perpetuidad traducida: del “debate” al Taki Onqoy y una rebelión comunera peruana

    Thomas A. Abercrombie
    1. El descontento social y el discurso sobre la justicia en un periodo de fluidez
    2. El Taki Onqoy como un culto, como un problema historiográfico y como una coyuntura histórica
    1. De la restitución de los encomenderos al debate sobre la perpetuidad
    2. Las juntas de perpetuidad de Mama y las manos rehusadas de Huarochirí
    3. Mercancías traducidas: la Junta del Cuzco y la “conspiración”
    4. Comodidades (mal) traducidas: Antón Ruizy el término landi
    5. A manera de conclusión
  1. Beatas, “decencia” y poder: la formación de una elite indígena en el Cuzco colonial

    Kathryn J. Burns
  2. El sistema financiero en el Cuzco del siglo XVIII

    Margareth Najarro
    1. Crédito
    2. Instrumentos de crédito: censos y obligaciones
    3. Entidades de crédito: civil y eclesiástico
    4. La relevancia del crédito
  3. Saber y poder: la cuestión de la educación de las élites indígenas

    Monique Alaperrine-Bouyer
    1. Los indígenas y el libro
    2. De una educación a otra
    3. Aprender a ser cacique bajo la dominación española
    4. Las cartas del cacique de Cotahuasi
    5. ¿Cuál fue pues la actitud del poder político colonial para con la educación de los caciques?
  4. Familiarizando el catolicismo en el Cuzco colonial

    Carolyn S. Dean
  5. El Cuzco colonial: musicología e historia urbana

    Geoffrey Baker
  6. Gramática colonial, contexto religioso

    Bruce Mannheim
  7. El alférez real de los incas: resistencia, cambios y continuidad de la identidad indígena

  1. Donato Amado Gonzales
    1. Creación del cargo
    2. Recursos en defensa de los derechos de los incas nobles
    3. Intentos por comprar el oficio de alférez
    4. Las pretensiones de don Francisco Uclucana
    5. El derecho de elector como derecho hereditario
    6. Eliminación del alferazgo de los incas
    7. Conclusión
  2. La sangre que mancha: la Iglesia colonial temprana frente a indios, mestizos e ilegítimos

    Jean-Jacques Decoster
  3. La Iglesia y el poder social de la nobleza indígena cuzqueña, siglo XVIII

    David T. Garrett
  4. “Ascender al estado eclesiástico”

    La ordenación de indios en Lima a mediados del siglo XVIII

    Scarlett O’Phelan Godoy
    1. Indios legítimos y de demostrada nobleza
    2. Congrua y capellanías
    3. La ordenación a título de lengua
    4. El idioma índico y la secularización del clero
  5. Caciques de la provincia de Pacajes y la religiosidad cristiana

    Roberto Choque Canqui
    1. El contexto de la religiosidad andina
    2. Los caciques frente a su contexto histórico
    3. Construcción de templos y beateríos
    4. La cultura cristiana en la vida cotidiana de los caciques
    5. A manera de reflexiones finales
  6. La Virgen Candelaria en el obispado de Arequipa: origen y milagros

    Alejandro Málaga Núñez-Zeballos
    1. San Miguel Arcángel de Cayma
    2. De Copacabana a San Juan Bautista de Characato
    3. La Mamita de Chapi
  7. Los “santos” y la transformación religiosa del Perú colonial

  1. Manuel M. Marzal S.J.
    1. Los ‘santos’ en la Iglesia peruana
    2. La apropiación de los “santos” por el indio
    3. Los santos como matriz del catolicismo peruano
  2. La persecución a los judíos conversos en el Perú colonial, siglos XVI y XVII

    Carlos Carcelén Reluz
    1. Preliminares
    2. Los perseguidores de oficio y beneficio
    3. Los perseguidos, siglo XVI
    4. La persecución masiva de 1635
    5. Conclusiones
  3. Preguntas a los historiadores desde los ritos andinos actuales

    Xavier Albo
    1. Introducción
    2. El mundo de Arriba, el de Abajo y sus pobladores
    3. Mediaciones
    4. Almas y muertos
    5. Preguntas a los historiadores
  4. Perú, camino peregrino: santuarios, devociones y ferias en la formación del espacio nacional

    Luis Miguel Glave
  5. Universalismo cristiano y diferencias culturales: el problema de la Iglesia india

    Henri Favre
    1. La paradoja de Samuel Ruiz García
    2. Las Iglesias indias realmente existentes
  1. Ceremonias religiosas: continuidad o cambio en el sur andino

    Jorge Flores Ochoa
    1. Las ceremonias andinas
    2. Dos sistemas religiosos
    3. A manera de conclusión
  2. La imagen de la unidad social en las fiestas andinas

    Juan M. Ossio
    1. BIBLIOGRAFÍA

Agradecimientos

1Este libro es producto directo de una investigación multidisciplinaria sobre el tema de religión en el ámbito colonial andino, financiada por una beca de The Pew Charitable Trusts y con adicional apoyo de una beca Hispanista del gobierno español.

2Las circunstancias que llevaron a la elaboración de los trabajos a continuación fue una reunión llamada Cristianismo y Poder, que se pensó como la culminación de la investigación y que tuvo lugar en junio del 2000, en Cuzco. El congreso fue auspiciado por la Asociación Kuraka, el Centro Bartolomé de Las Casas y el IFEA, y financiado por The Pew Charitable Trusts. Casi todos los artículos reunidos aquí fueron presentados en este congreso en forma de ponencia.

3Quiero reconocer a los que de una forma u otra han contribuido a este trabajo: los compañeros que participaron en la investigación, Kathryn Burns, Carolyn Dean, Donato Amado, Rocío Pazmiño, Margareth Najarro, José Luis Mendoza y Margarita Castro; Luis Lugo y Linda Chicchi de The Pew Charitable Trusts; Margarita Ganda y Ken Hillier de la University of Florida; Jean Vacher del IFEA; el personal de los archivos de Cuzco, Lima, Quito y Sevilla; los colegas que contribuyeron en el congreso y/o este libro, Tom Abercrombie, Xavier Albó, Monique Alaperrine, Donato Amado, Geoffrev Baker, Margot Beyersdorff, Kathryn Burns, Carlos Carcelén, Andrés Chirinos, Roberto Choque, Carolyn Dean, Carmen Escalante, Laura Escobardi, Henri Favre, Luis Figueroa, Jorge Flores Ochoa, David Garrett, Luis Miguel Glave, Teodoro Hampe-Martínez, Alejandro Málaga, Bruce Mannheim, Gabriela Martínez, Manuel Marzal, Ken Mills, Margareth Najarro, Scarlett O’Phelan, Juan Ossio, Karen Spalding, R. Tom Zuidema; el personal del Colegio Andino que apoyó en la preparación del exento, Luz Marina Sánchez, Cris Giraud, Martín Hurtado de Mendoza, Eliana Rivera y todo el personal del CBC.

4Finalmente, Claudia Rodríguez acompañó todo el proceso desde la preparación hasta la edición de los textos.

Introducción

1Desde la mera concepción del proyecto de conquista y colonización de las Américas, la religión católica y sus partes integrantes, la fe cristiana y la Iglesia, fueron elementos indisociables de la empresa expansionista europea en el Nuevo Mundo. Así, la religión llegó a ser una fuerza moldeadora de la sociedad colonial y de las culturas americanas modernas, imponiendo estructuras sociales y mentales que hoy en día prestan al mundo latinoamericano muchos de sus rasgos distintivos.

2Sin embargo, ¿cuáles fueron los elementos originales de esta nueva cultura colonial? ¿Cuáles fueron las estructuras culturales antepuestas que templaron el lienzo donde se dibujaron las nuevas relaciones? ¿Cuáles fueron las fuerzas que harían que la sociedad colonial andina se apartara desde el inicio de los matices ibéricos o incluso novohispánicos? Los textos reunidos a continuación intentan resaltar el carácter original de la cristianización de los Andes y proponer sendas para repensar la historia de la sociedad colonial cristiana.

3El punto de partida de la propuesta que se concretó en esta colección de trabajos fue la noción de que, si bien la religión católica fue un instrumento de socialización e imposición de la cultura dominante, no dejó de ser también una oportunidad que permitió a una parte de la población andina ubicarse en la nueva sociedad colonial. Nuestra hipótesis fue que las elites indígenas tuvieron de manera privilegiada la posibilidad de aprovechar y utilizar esta táctica, puesto que, por definición, estos grupos gozaban va de más movilidad –y de más control– dentro de su propia cultura. Pero ¿cómo se definen las elites precoloniales y cuál fue la base de esos privilegios que llegaron a mantenerse después de la conquista?

4Una de las pocas fuentes sobre la sociedad andina precolonial sigue siendo el conjunto de literatura conocida como “las crónicas”, a pesar de la poca uniformidad temporal y de enfoque entre los distintos cronistas. En las últimas décadas, estudios textuales y contextuales de las crónicas peruanas han permitido establecer marcos críticos para un mejor uso de estas fuentes que tomen en cuenta los sesgos políticos o ideológicos de sus autores.

5Así, la información muy limitada de las crónicas tempranas puede contribuir con referencias precisas sobre las estructuras indígenas de la sociedad andina.1 A través de esas lecturas se puede lograr una reconstrucción del sistema de panaca o ayllus nobles como orden clasificador íntegro (Zuidema). No solamente las panacas incas pasaron a ser una manera de organización social y jerárquica de los grupos de incas nobles (Amado), sino, también, funcionaban como estructura organizativa ritual y calendárica que permitía ordenar la memoria mítica e histórica de los incas. La trascendencia de la división espacial (Beyersdorff) y de la jerarquización de los lugares sagrados, conocida desde las crónicas y aseverada visualmente en una multiplicidad de sitios de ocupación precolonial, es retomada por Ossio en su descripción de fiestas ayacuchanas y cuzqueñas. Allí, las actividades rituales reproducen y ordenan las relaciones sociales. En un pueblo sin referente escrito, el espacio físico y social pueden convertirse en un sistema mnemotécnico (Zuidema), en una red de adoratorios (Beyersdorff), en “un rosario de santuarios” (Glave), en fin, en una suerte de quipu geodésico, manifiesto y legible. En conjunción con las demás fuentes históricas, y de la misma manera que estas, el estudio topográfico y toponímico nos permite reconstruir la relación de la sociedad andina con su entorno espacial y ritual. Beyersdorff indica cómo los nombres de las huacas se mantuvieron como nombres de lugares y aparecen pronto en documentos legales después del inicio de la Colonia y sobreviven en gran medida en el paisaje moderno del Cuzco.

6Desde el momento en que los españoles tocaron el suelo americano, hubo en la Colonia peruana alianzas necesarias entre las poblaciones locales y los forasteros. Ha sido muy estudiado el afán de los conquistadores por lograr, para sí y sus descendientes, condiciones de nobleza a través de uniones con la elite inca. Estas alianzas políticas mutuamente provechosas se reprodujeron durante toda la Colonia. El artículo de la historiadora del arte Carolyn Dean usa, de manera casi circunstancial, las pinturas de matrimonios ocurridos entre familias incas y descendientes de santos jesuitas para apoyar su argumento de una “familarización” de las relaciones entre la Iglesia Católica y la población indígena de la época. Este “emparentamiento” de las relaciones junto con una “infantilización” de la población autóctona tiene como resultado –y sin duda como objetivo– la consolidación del poder de las distintas órdenes y finalmente de la Iglesia.

7Pronto la Iglesia, ya en su rol institucional dentro de los organismos coloniales, empezó a cumplir funciones más allá de los requisitos espirituales de la conversión. La formación y el fortalecimiento de las elites sociales fue una de esas misiones (Alaperrine, Burns, Decoster). Otra fue una función financiera y económica (Najarro) a través de la cual la Iglesia cumplió un papel social y espiritual al mismo tiempo que expandió su control sobre la población local. Los censos y obligaciones descritos por Najarro como instrumentos de créditos, permitieron a las órdenes y conventos llenar sus cofres e incrementar la proporción de sus bienes raíces (considerables al final del XVII). Además, estos instrumentos permitieron a los feligreses realizar transacciones espirituales para asegurar la salvación de sus almas.

8La relación entre la economía espirimal y la economía material de la población indígena colonial (Najarro, Burns) se puede apreciar a través del involucramiento de los incas c indios nobles en las estructuras socio-simbólicas de la Iglesia y en el mismo paisaje cristiano (Garrett, Choque). David Garrett sugiere que el ingreso de los indígenas al sacerdocio crea para la nobleza indígena “una nueva posibilidad para negociar dentro del sistema colonial” y posicionar a las familias indígenas en una de las más poderosas redes sociales y económicas, la cual había estado reservada hasta entonces a los criollos y peninsulares: la Iglesia Católica. Choque más bien nos muestra la otra cara de la moneda y el costo económico que representaba ser cacique. Para cumplir con sus obligaciones, los caciques de Jesús de Machaqa y de San Andrés de Machaqa, en Bolivia, dedican años de su vida y enormes cantidades de recursos que les obliga a vender sus bienes e hipotecar su capital, para construir iglesias y mantener beaterios.

9Vinculada con la fiesta de Santiago, la institución del alferazgo real de incas llega a ser para los incas de la Colonia una de las posibilidades de negociación desde adentro del sistema. Este oficio, creado por los españoles como contraparte indígena del alférez real de españoles, encarna para los descendientes de incas un aparato de poder –simbólico al inicio, y luego más y más real económica y políticamente–. Donato Amado traza la evolución de la institución a lo largo de la época virreinal, pues el oficio será eliminado, como los demás símbolos de la grandeza inca, tras la rebelión de Tupac Amaru. De ser un cargo electivo meramente honorífico al inicio –se trata básicamente de cargar la bandera–, se convierte en una de las pocas vías de acceso al poder abiertas para una ínfima parte de la población indígena: la elite inca. Este hecho no deja de provocar envidias y múltiples ensayos de manipulación y transformación, efectuados tanto por los españoles como por los mismos incas e indios: desde pretensiones a la sucesión hereditaria, hasta intentos de compra ilícita del puesto. Todo ello, por supuesto, se acompañaba de numerosos pleitos que dejaron una riqueza de material documental tanto sobre la cultura colonial cuzqueña como sobre la composición de las panacas tales como habían sido reinterpretadas a partir del XVI.

10Al margen de las elites, los ensayos de Baker y Burns más bien tocan a grupos poco poderosos y poco estudiados, y así subrayan una falla de los estudios historiográficos tradicionales: la importancia relativa dada al hecho histórico es proporcional a la existencia e importancia de fuentes documentales relacionadas con este. La preocupación del etnomusicólogo Geoffrey Baker sobre los “vínculos profesionales, sociales y económicos que unen a los músicos” lo lleva de inmediato a considerar el origen étnico y el prestigio social de los músicos en las distintas instituciones musicales de la ciudad y su papel de mediador –o quizás de transgresor– entre las categorías coloniales establecidas. La escasez de fuentes, que dificulta el trabajo de Baker, también explica que el objeto del ensayo de Burns, los beaterios –instituciones más pobres y menos formales o prestigiosas que los conventos–, hayan sido poco estudiados en los trabajos sobre la religión colonial. Los documentos alcanzados por la autora sugieren que los beaterios fueron una estructura institucional paralela para las mujeres indígenas a la de los conventos para las mujeres criollas o españolas. Burns muestra el papel central de las beatas en la construcción de una elite colonial indígena y la creación de una identidad cristiana “decente”. Es más, gracias al estudio de las fuentes documentales, puede comprobar que lejos de ser, como lo denuncian los párrocos españoles, “inútiles, frágiles y fácilmente preñadas”, las beatas participan activamente en un importante intercambio espiritual y material con la población cristiana del lugar. Eso a pesar de la oposición arraigada de elementos de la sociedad religiosa como seglar, cuya hostilidad iba de la difamación (Burns) a los actos criminales para deshonrar a las beatas (Choque).

11No cabe duda de que la empresa colonizadora española fue sumamente exitosa, tanto en lo económico como en lo espiritual. Pues el Nuevo Mundo desbordó los sueños más extravagantes de riqueza de los conquistadores, además de llenar los cofres de la Corona española y convertir a España en un poder mundial nutrido por el oro y la plata de las Américas. También se respetaron las condiciones de evangelización de las poblaciones indígenas, condiciones exigidas por Roma para proceder con la colonización. Gracias al celo de los evangelizadores y a la determinación de los extirpadores, en dos generaciones las poblaciones indígenas del Nuevo Mundo se habían sumado al rebaño de la Iglesia Católica. Hacia la segunda mitad del siglo xvii, dice Marzal, la mayor parte de la población peruana no sólo estaba bautizada sino que había aceptado el catolicismo. Sin embargo, como es bien conocido, las religiones andinas no desaparecieron con las conversiones y de muchas maneras permanecen hasta el presente (Favre, Ossio, Flores Ochoa). ¿Cómo abordar y cómo conceptualizar la cuestión de la coexistencia persistente de dos sistemas religiosos: la religión católica y la religión andina? En su ensayo, el etnólogo Jorge Flores Ochoa intenta aislar las prácticas y los elementos de estas dos religiones que “van por caminos que no se entrecruzan”. Sin embargo el autor deja muy claro que, a pesar de las diferencias estructurales o formales de las ceremonias y rituales, ambos sistemas (el ‘andino’ y el ‘católico’) al mismo tiempo generan y responden a expresiones paralelas de fe comunitaria y de devoción. Son estas expresiones locales de la fe las que más información aportan sobre la permanencia de una religión popular precristiana que sobrevivió a la destrucción de la religión estatal inca y su reemplazo por la cristiana (Ossio, Flores).

12El papel de la fe como motivación del ingreso en la Iglesia es una pregunta sin respuestas, pues las creencias no dejan huellas en las fuentes documentales. Lo que sí se puede documentar son los persistentes obstáculos (exigencias de limpieza de sangre, nobleza, recursos económicos...) al ingreso de la población indígena tanto en la Colonia temprana como en el XVIII (Decoster, Garrett, O’Phelan). Allí es la actitud de la Iglesia hacia los indios y los mestizos la que está cuestionada. A lo largo de la Colonia, ella mantiene una actitud ambigua, compartida, dicho sea de paso, con los demás poderes civiles, hacia los indios y más aún hacia los mestizos vistos como productos de relaciones impuras. Por supuesto que para cada obstáculo que ponían los poderes coloniales a la ordenación de los indios, incas y mestizos, existía una estrategia oportuna para eludirlos: capellanías, dominio del idioma y pertenencia a la nobleza inca (O’Phelan, Decoster). A menudo, los mejores aliados de los postulantes eran las propias órdenes, ávidas de conseguir los bienes, a veces considerables, de los nobles indígenas (Decoster).

13Pese a la reticencia hacia la población indígena, paradójicamente, la Corona y los poderes coloniales necesitaban asegurar la creación y la reproducción de una elite local que asumiría puestos claves para garantizar la catequización y asimismo ejercer las tareas de control económico y social. La consideración de la creación de una elite indígena tiene que incluir la formación intelectual de sus miembros a través de las distintas instituciones educativas coloniales. Pues la problemática principal de la educación de las elites llega a ser, para Alaperrine, una ecuación entre saber y poder. La finalidad de los colegios de hijos caciques, creados para formar una elite catequizada, sumisa y dependiente, llega a ser desviada por algunos de sus egresados, quienes utilizan hábilmente el saber adquirido para consolidar su poder, a menudo –pero no necesariamente– en oposición a la autoridad colonial. La importancia ambigua de la educación de los hijos nobles se ve en las actitudes contradictorias, tanto de parte de los criollos y españoles como de parte de los indios, hacia la existencia de estos colegios. En el trabajo de Alaperrine, la educación de los hijos de caciques llega a ser un epítome de la relación de poder entre esos grupos, con el acceso y la utilización del saber como instrumento y objetivo central.

14La fe cristiana, percibida como bastante más frágil en el Nuevo Mundo que en el Viejo, necesitaba del cuidado de la Iglesia y de las administraciones coloniales. Desde el siglo xvi esta defensa de la fe en el Perú estuvo a cargo del Santo Oficio de la Inquisición, de un lado, y, paralelamente, de un grupo de religiosos que llevaron a cabo una campaña intensa de “extirpación de la idolatría”. Si bien la Inquisición velaba por proteger a la Colonia de los judíos y de otros herejes que hubieran podido arribar desde los países ibéricos (Carcelén), los extirpadores enfocaban su celo más bien en las prácticas tradicionales andinas que supuestamente comprometían la implantación de la religión católica (Abercrombie, Spalding). Carcelén muestra la compleja organización del Santo Oficio que existió en el Perú entre 1569 y 1820, y cómo la institución permitía a sus oficiales aprovechar sus cargos para conseguir ventajas más que todo económicas. A pesar de la percepción común de la institución, menos del 1% de los sentenciados por la Inquisición limeña en el siglo xvi fue condenado a la hoguera. Se trataba, dice el autor, de “individuos irrecuperables para la sociedad cuyas ideas y acciones eran irreconciliables para el discurso hegemónico (católico c hispano), por tanto sólo le quedaba al Tribunal el ordenar su eliminación física”. Paralelamente a la eliminación física, sin embargo, la confiscación de los bienes de los supuestos herejes era una motivación no desdeñable para los funcionarios.

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