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Introducción Conversaciones
Hace mucho tiempo que nuestros antepasados son seres huma-nos. Si una beba normal nacida hace cuarenta mil años fuera secuestrada por un viajero del tiempo y se criara en Nueva York, en el seno de una familia normal, estaría en condiciones de ir a la universidad dieciocho años más tarde. Aprendería inglés (ade-más de... ¿quién sabe?, español o chino), entendería trigonome-tría, miraría partidos de béisbol y escucharía música pop; pro-bablemente querría perforarse la lengua y hacerse un par de tatuajes. Y sería tan diferente de los hermanos y hermanas que dejó detrás, que resultaría irreconocible para ellos. Durante la mayor parte de la historia humana nacimos en sociedades peque-ñas formadas por unas pocas veintenas de personas –grupos de cazadores recolectores–, y en un día como cualquier otro sólo veíamos a quienes conocíamos casi desde siempre. Todo lo que comían nuestros antepasados, toda la ropa con que se vestían, todas las herramientas que usaban, todos los templos donde rezaban eran hechos por los miembros de ese grupo. Sus cono-cimientos provenían de los antepasados o de su propia expe-riencia. Ése es el mundo que nos configuró, el mundo en que fue formada nuestra naturaleza. Ahora bien, si camino por la Quinta Avenida de Nueva York un día como cualquier otro, veré muchos más seres humanos que los que la mayoría de esos cazadores recolectores prehistó-
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ricos veía en toda su vida. Entre entonces y ahora, algunos de nuestros ancestros se establecieron en un lugar y aprendieron agricultura; levantaron aldeas, pueblos y –finalmente– ciuda-des, y descubrieron el poder de la escritura. Pero esos aconteci-mientos fueron desarrollándose a paso muy lento. Toda la gente que poblaba la Atenas clásica cuando murió Sócrates, a fines del sigloa.C., cabría hoy en unos pocos rascacielos. Tres cuartos de siglo más tarde, Alejandro partió de Macedonia para con-quistar el mundo con un ejército de entre treinta y cuarenta mil hombres, muchas menos personas que las que llegan a Des Moines para ir a su trabajo cada lunes por la mañana. Cuando en el siglola población de Roma llegó a un millón, Roma era la primera ciudad de esas dimensiones. Para alimentarla, los romanos debieron construir un imperio que llevara a su cen-tro cereales provenientes de África. Por entonces, los seres huma-nos ya habían aprendido a vivir uno junto al otro en socieda-des donde la mayoría de los que hablaban la misma lengua y se regían por las mismas leyes y cultivaban los alimentos que otros ponían en su mesa eran personas que nunca se conocerían. Creo que es casi un milagro que los cerebros conformados por nues-tra historia ancestral hayan adoptado esa nueva forma de vida. Incluso una vez que comenzamos a construir esas sociedades más grandes, la mayoría de la gente sabía poco acerca de las cos-tumbres de otras tribus, y sólo podía influir en la vida de unas pocas personas del lugar. Sólo en los dos últimos siglos, cuando todas las comunidades humanas, de manera gradual, han pasado a formar parte de una red única de comercio, de una red global de información, hemos alcanzado el punto en que cada uno de nosotros puede imaginar la posibilidad de ponerse en contacto con cualquier otro de los seis mil millones de miembros de la especie para enviarle algo valioso: una radio, un antibiótico, una nueva idea. Por desgracia, también podríamos enviar, ya fuera
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por negligencia o por malicia, cosas dañinas: un virus, una sus-tancia contaminante, una mala idea. Y las posibilidades de bene-ficios y de males se multiplican más allá de toda medida cuando se trata de las políticas que los gobiernos ponen en práctica en nuestro nombre. Juntos podemos arruinar a los agricultores pobres cuando inundamos sus mercados con nuestros cereales subsidiados, paralizamos industrias al aplicarles aranceles leo-ninos o enviamos armas que matarán a miles y miles. Juntos podemos elevar los niveles de vida mediante la adopción de nue-vas políticas de comercio y asistencia, prevenir o tratar enfer-medades con vacunas y productos farmacéuticos, tomar medi-das contra el cambio climático global, alentar la resistencia a la tiranía y el interés por el valor de cada vida humana. Y, claro está, la red de información mundial –la radio, la tele-visión, los teléfonos, Internet– no sólo significa que podemos influir en las vidas de todo el planeta, sino también que pode-mos aprender sobre la vida que se desarrolla en cualquier lugar. Cada una de las personas que conocemos y en quienes podemos influir es alguien ante quien tenemos responsabilidades: decir esto no es más que afirmar la idea de moralidad propiamente dicha. El desafío es, entonces, tomar la mente y el corazón for-mados a lo largo de los milenios en que vivimos en pequeñas comunidades, y equiparlos con ideas e instituciones que nos per-mitan vivir juntos como la tribu global en que hemos devenido.
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¿Cómo denominar este proceso? No es adecuado llamarlo “glo-balización” (término que alguna vez fue usado para referirse a una estrategia de mercado, después pasó a designar una tesis macroeconómica, y ahora parece abarcar todo y nada a la vez). No es adecuado denominarlo “multiculturalismo”, otro término
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deformador, que tan a menudo designa la enfermedad que pre-tende curar. Con alguna ambivalencia, me he decidido por “cos-mopolitismo”. El significado de esta palabra es tan polémico como los de las otras, y la celebración del cosmopolitismo puede sugerir una desagradable actitud de superioridad ante lo supues-tamente provincial. Nos imaginamos a un personaje sofisticado, vestido enComme des Garçons, con tarjeta de viajero frecuente, contemplando con amable condescendencia a un granjero de tez rubicunda, ataviado con sus mamelucos de fajina. Y hace-mos una mueca de disgusto. Pero quizá sea posible rescatar el término; después de todo, ha demostrado con creces su capacidad de supervivencia. El cosmopolitismo se remonta, como mínimo, a los cínicos del sigloa.C., quienes acuñaron la expresióncosmopolita, o “ciu-dadano del cosmos”. Esta formulación era intencionalmente paradójica, y reflejaba el escepticismo general de los cínicos res-pecto de las costumbres y la tradición. Un ciudadano –unpoeslit¯pertenecía a unapolisparticular, una ciudad a la cual debía lealtad. La palabracosmosse refería al mundo, no en el sentido de la Tierra, sino en el del universo. En sus orígenes, entonces, el discurso del cosmopolitismo indicaba el rechazo de la noción convencional según la cual toda persona civilizada pertenece a una comunidad entre comunidades. Este credo fue adoptado y elaborado por los estoicos a partir del sigloa.C., lo que adquirió una importancia central durante la historia intelectual ulterior del término. Porque el estoicismo de los romanos –Cicerón, Séneca, Epicteto y el emperador Marco Aurelio– resultó apropiado para muchos intelectuales cristia-nos, una vez que el cristianismo pasó a ser la religión del Imperio romano. No deja de ser profundamente irónico que, a pesar de que Marco Aurelio procuró eliminar a la nueva secta cristiana, susMeditaciones–el extraordinariamente personal diario filo-
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sófico que escribió en el siglod.C., mientras luchaba por salvar el Imperio romano de los invasores bárbaros– hayan atraí-do a tantos lectores cristianos durante casi dos milenios. Creo que, en parte, su encanto emana de la manera en que la convic-ción cosmopolita del emperador estoico respecto de la unicidad del género humano se hace eco de las palabras de San Pablo: “ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”. La trayectoria posterior del cosmopolitismo no careció de dis-tinción. Sustentó algunos de los logros morales más destaca-dos de la Ilustración, incluidas la “Declaración de los derechos del hombre” dey la obra de Kant que proponía una “liga de naciones”. En un ensayo de, publicado en su periódico literarioTeutscher Merkur, Christoph Martin Wieland –alguna vez llamado el Voltaire alemán– escribió, en una expresión muy característica del ideal:
Los cosmopolitas [...] ven a todos los pueblos de la tierra como otras tantas ramas de una familia única, y al universo como un Estado, del cual ellos, junto con otros innumerables seres racionales, son ciudadanos, a fin de promover la perfección del todo de acuerdo con leyes generales de la naturaleza, mien-tras cada uno, a su manera, se ocupa de su propio bienestar.
Y el propio Voltaire –a quien nadie, por desgracia, llamó nunca “el Wieland francés”– habló con gran elocuencia de la obliga-ción de entender a aquellos con quienes compartimos el pla-neta, vinculando explícitamente esa necesidad con nuestra inter-dependencia económica global:
Gálatas:. Christoph Martin Wieland, “Das Geheimniß‚ des Kosmopolitenordens”, Teutscher Merkur, agosto de, p.. [ Traducción propia, N. de la T.]
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Nutridos con productos de sus tierras, vestidos de sus telas, divertidos por los juegos que ellos han inventado, hasta ins-truidos por sus antiguas fábulas morales, ¿por qué habríamos de descuidar el conocimiento del espíritu de esas naciones, a las cuales han viajado los comerciantes de nuestra Europa desde el momento en que pudieron encontrar un camino hasta ellas?
Así, en la noción de cosmopolitismo se entrelazan dos aspectos. Uno de ellos es la idea de que tenemos obligaciones que se extien-den más allá de aquellos a quienes nos vinculan lazos de paren-tesco, o incluso los lazos más formales de la ciudadanía compar-tida. El otro consiste en tomar en serio el valor, no sólo de la vida humana, sino también de las vidas humanas particulares, lo que implica interesarnos en las prácticas y las creencias que les otor-gan significado. Las personas somos diferentes, sabe el cosmo-polita, y podemos aprender mucho de nuestras diferencias. Y es precisamente porque hay tantas posibilidades humanas que vale la pena explorar; ni esperamos ni deseamos que todas las personas y todas las sociedades converjan en un único modo de vida. Cualesquiera sean nuestras obligaciones para con los otros (o las de los otros para con nosotros), a menudo ellos tie-nen el derecho de hacer las cosas a su manera. Como veremos, habrá momentos en que esos dos ideales –el interés por lo uni-versal y el respeto por las legítimas diferencias– entrarán en con-
Voltaire,Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, enOeuvres complètes de Voltaire, París, L’Imprimerie de la Société Litteraire-Typographique,, vol., p.. [La cita pertenece a la edición española: Voltaire,Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, Col. “Biblioteca Hachette de Filosofía”, Buenos Aires, Hachette,, p..] Aquí, Voltaire habla específicamente de “Oriente”, y en especial de China y la India, pero seguramente no habría negado su aplicación más general.
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flicto. En un sentido, lejos de ser el nombre de la solución, el cos-mopolitismo es el nombre del desafío. “Ciudadano del mundo.” ¿Hasta dónde podemos llevar esa idea? ¿Se nos exige realmente que abjuremos de todas las leal-tades y parcialidades locales en nombre de la humanidad, esa vasta abstracción? Algunos de los defensores del cosmopolitismo se complacían en pensar así, y a menudo se convirtieron en fáci-les blancos del ridículo. “Amigo de los hombres, y enemigo de casi todos los hombres con quienes se relacionó”, dijo Thomas Carlyle acerca del marqués de Mirabeau, ese fisiócrata del si-gloque escribía el tratadoL’Ami des hommescuando no estaba demasiado ocupado encarcelando a su propio hijo.“Amigo de su especie, enemigo de sus parientes”, dijo Edmund Burke de Jean-Jacques Rousseau, quien llevó al orfanato a cada uno de los cinco hijos que engendró. Aun así, la versión del credo cosmopolita que auspicia la imparcialidad nunca ha dejado de provocar una férrea fascina-ción. Virginia Woolf llamó alguna vez a liberarse “de las lealta-des irreales”: la lealtad a la nación, al sexo, a la universidad, al barrio, y así sucesivamente. En el mismo espíritu, Leon Tolstoi arremetió contra la “estupidez” del patriotismo. “Para acabar con la guerra, acaben con el patriotismo”, escribió en un ensayo de, un par de décadas antes de que una revolución arrasara con el zar en nombre del proletariado internacional. De manera similar, algunos filósofos contemporáneos han insistido en que las fronteras de las naciones son irrelevantes desde el punto de vista moral: accidentes de la historia sin derecho legítimo sobre nuestra conciencia. No obstante, si bien hay amigos del cosmopolitismo que me ponen nervioso, también me complace oponerme a sus más rui-dosos enemigos. Tanto Hitler como Stalin –quienes concorda-ban en pocas cosas aparte de la idea de que el primer instrumento
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de la política era el asesinato– lanzaron regulares invectivas con-tra los “cosmopolitas desarraigados”; y, en tanto que para ambos el anticosmopolitismo solía ser un mero eufemismo por antise-mitismo, estaban en lo cierto cuando veían un enemigo en el cos-mopolitismo. Porque ambos exigían un tipo de lealtad a una por-ción de la humanidad –una nación, una clase– que excluía la lealtad a la humanidad entera. Y si hay una idea que comparten todos los cosmopolitas es la de que no hay lealtad local que jus-tifique olvidar que cada ser humano tiene responsabilidades res-pecto de todos los demás. Por fortuna, no necesitamos tomar partido por el nacionalista que abandona a todos los extranje-ros ni por el cosmopolita incondicional que contempla a sus ami-gos y a sus compatriotas con gélida imparcialidad. La posición que vale la pena defender podría denominarse, en ambos senti-dos, “cosmopolitismo parcial”. George Eliot escribió un pasaje extraordinario sobre este tema enDaniel Deronda, publicado en, casualmente el mismo año en que el pr imer –y hasta ahora último– primer ministro judío de Inglaterra, Benjamin Disraeli, obtuviera el título de conde de Beaconsfield. Aunque había sido bautizado y edu-cado según los preceptos de la Iglesia de Inglaterra, Disraeli siem-pre conservó una orgullosa conciencia de su estirpe judía (dado el apellido, que su padre escribía D’Israeli, ésta habría resul-tado difícil de ignorar). Pero Deronda, que ha sido criado en Inglaterra como un caballero cristiano, descubre su ascenden-cia judía sólo cuando es a dulto, y reacciona comprometién-dose a respaldar a su “pueblo hereditario”:
Descubrir su ascendencia fue como encontrar un alma adi-cional –su juicio ya no deambulaba por los laberintos de las empatías imparciales, sino que elegía, con esa noble parciali-dad que es la mejor virtud del hombre, la hermandad más
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estrecha que vuelve práctica a la empatía–, y reemplazó la sen-satez que mira a vuelo de pájaro, que se eleva para evitar las preferencias y pierde todo sentido de cualidad, por la sensa-tez generosa de avanzar codo a codo con los hombres con quienes se comparte una herencia.
Vale la pena destacar que cuando Deronda reivindica su leal-tad judía –su “alma adicional”– no rechaza la lealtad al género humano. Tal como le dice a su madre, “Creo que habría sido correcto que me hubieran criado con la conciencia de ser judío, pero siempre debe de haber sido bueno para mí tener una ins-trucción y una empatía tan amplias como fuera posible”. Después de todo, es el mismo Deronda que antes ha explicado su deci-sión de estudiar en el extranjero usando expresiones que se des-tacan por su cosmopolitismo: “Quiero ser un inglés, pero quiero entender otros puntos de vista. Y quiero liberarme de la acti-tud meramente inglesa ante los estudios”. Las lealtades y las filiaciones locales no sólo determinan nuestros deseos: determi-nan quiénes somos. Y cuando Eliot habla de “la hermandad más estrecha que vuelve práctica a la empatía” oímos el eco de las palabras de Cicerón: “La sociedad y la unión de los hombres sería perfectamente guardada si aplicáramos principalmente nuestra generosidad a aquellos con quienes más estrechamente estamos unidos”. Un credo que desdeñe las parcialidades del parentesco y la comunidad puede tener pasado, pero carece de futuro.
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George Eliot,Daniel Deronda, Londres, Penguin,, pp.,-,. Cicerón,De officiis.. [La cita pertenece a la edición española: Cicerón, Los oficios, Buenos Aires, Espasa-Calpe Argentina,, p..]
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En el mensaje final que nos dejó a mis hermanas y a mí, mi padre escribió: “Recuerden que son ciudadanos del mundo”. Sin embargo, como líder del movimiento independentista del terri-torio que por entonces era la Costa Dorada, nunca consideró que hubiera conflicto entre las parcialidades locales y la moral uni-versal: entre ser parte del lugar donde se está y de la comunidad humana que lo incluye. Criado por este padre y por una madre inglesa, tan estrechamente vinculada a nuestra familia de Inglaterra como profundamente arraigada en Ghana (donde vive hace más de medio siglo), siempre tuve noción de la multiplicidad y de la superposición de aspectos que caracterizan a la familia y a la tribu: nada podría haberme parecido más común y corriente. Y no cabe duda de que nadaesmás común y corriente. Desde el punto de vista geológico, los seres humanos salimos de África en un abrir y cerrar de ojos, y hay muy pocos lugares que no hemos podido habitar. El impulso que nos lleva a migrar no es menos “natural” que el que nos lleva a establecernos. Por otra parte, quienes aprendieron la lengua y las costumbres de otros lugares no lo hicieron por mera curiosidad. Unos pocos bus-caban alimento espiritual, pero la mayoría buscaba alimentos propiamente dichos. La absoluta ignorancia de las costum-bres ajenas es en gran parte un privilegio de los poderosos. Hay tantos políglotas viajeros entre los más pobres como entre los más adinerados: tanto en los barrios marginales como en la Sorbona. Así, el cosmopolitismo no debería ser visto como un logro sofisticado, ya que comienza por la sencilla idea de que en la comunidad humana, de la misma manera que en las comu-nidades nacionales, necesitamos desarrollar el hábito de la coe-xistencia: la conversación en su sentido más antiguo, la convi-vencia, la asociación. Y lo mismo ocurre con la conversación en el sentido moderno. La ciudad de Kumasi, donde crecí, es la capital de