Tiempos de carnaval

De

Tomando como tema de estudio el carnaval limeño entre 1822 y 1922, esta investigación emprende el estudio de la cultura y la vida social de las clases populares en aquella épo­ca; de aquellos individuos que habitualmente permanecen en los bastidores de la historia, pero sin los cuales no sería posible entender, por ejemplo, fenómenos históricos tan im­portantes como el caudillismo. De hecho, sin el respaldo de los contingentes populares, los caudillos no habrían jugado el papel determinante que cumplieron en la vida política del Perú republicano. En ge­neral, las masas populares les confirieron el soporte humano requerido en los campos de batalla, cuando era inevitable la confrontación bélica, y en las ciudades, cuando las disputas se podían resolver por la vía electoral.


Publicado el : miércoles, 03 de junio de 2015
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EAN13 : 9782821844506
Número de páginas: 235
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Tiempos de carnaval

El ascenso de lo popular a la cultura nacional (Lima, 1822-1922)

Rolando Rojas Rojas
  • Editor: Institut français d’études andines, Instituto de Estudios Peruanos
  • Año de edición: 2005
  • Publicación en OpenEdition Books: 3 junio 2015
  • Colección: Travaux de l’IFÉA
  • ISBN electrónico: 9782821844506

OpenEdition Books

http://books.openedition.org

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  • ISBN: 9789972511288
  • Número de páginas: 235
 
Referencia electrónica

ROJAS ROJAS, Rolando. Tiempos de carnaval: El ascenso de lo popular a la cultura nacional (Lima, 1822-1922). Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2005 (generado el 13 noviembre 2015). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/5083>. ISBN: 9782821844506.

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Rolando Rojas Rojas

ROLANDO ROJAS ROJAS es licenciado en historia por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Además, ha realizado estudios de literatura y un diplomado en planificación y gestión del desarrollo local. En el 2001 obtuvo un importante premio con un ensayo sobre derechos culturales organizado por APRODEH y CEDAL. Actualmente cursa estudios de maestría.

Índice
  1. Prólogo

    Carlos Contreras
  2. Introducción

    1. Interpretaciones del carnaval
    2. Sobre el tema y la organización del libro
    3. Agradecimientos
  3. Primera parte. El carnaval proscrito: 1822-1879

    1. Los antecedentes del carnaval republicano limeño
    2. La “carnavalización” de la vida pública durante la colonia
    3. Las reformas borbónicas y las diversiones públicas
    4. El Estado republicano y la cultura popular
    5. Lima, ¿ciudad de los reyes o ciudad republicana?
    6. La puesta en escena del carnaval
    7. El carnaval visto por la élite
    8. La separación de cuerpos
    9. Después de todo, la economía
    10. La reivindicación de la costumbre
  4. Segunda Parte. Hacia el carnaval oficial: 1880-1922

    1. Los desencantos del poder
    2. El carnaval bajo el oprobio de la ocupación
    3. Los carnavales de 1884 y 1885
    4. La modernización urbana y la nueva composición social
    5. La nueva mirada a lo popular
    1. Hacia la modernización y oficialización del carnaval
    2. El corso de 1922:la conquista de los espacios públicos
    3. El carnaval durante el oncenio
    4. Epílogo:1959, la estocada a No Carnaval
  1. A modo de conclusión

  2. Anexos

    1. Friedrich Gerstaecker:“Tres días de carnaval en Lima” (1860)

    2. Manuel A. Fuentes: “Carnavales" (1867)

      1. Compadres de carnaval
    3. Ricardo Dávalos y Lissón: “El carnaval” (1874)

    4. José Carlos Mariátegui: “Motivos de carnaval” (1928)

      1. I
      2. II
      3. III
      4. IV
  3. Ilustraciones

  4. Bibliografía

Prólogo

Carlos Contreras

1Los estudios sobre la cultura popular peruana urbana han comenzado a multiplicarse en los últimos años. La actual tendencia fue iniciada en los años ochenta por autores como Steve Stein, José Deustua y José Antonio Lloréns, entre otros, con trabajos dedicados al fútbol, la radio y el valse criollo. Existía la intención de rescatar la “cultura obrera” y aplicar al Perú planteamientos como los de los historiadores ingleses Eric Hobsbawm y Edward Thompson, que predicaban que aquello que el marxismo llamó las “clases sociales”, eran más bien prácticas sociales y formas de ver el mundo, y no (sólo) posiciones específicas en el proceso de producción. Más recientemente, trabajos como los de Aldo Panfichi, David Wood, Víctor Vich y Fanni Muñoz, han continuado en esa corriente, a la que hoy se suma este esfuerzo de Rolando Rojas dedicado al estudio del carnaval limeño, en su larga transición de “culto prohibido”, o al menos reprimido, a “fiesta oficial”. A diferencia de los autores nacionales antes mencionados, Rojas no se limita al período del siglo xx, sino que como historiador que es, retrocede a la época de la transición de la colonia a la república.

2Es interesante que esta corriente en la historia y la sociología haya ocurrido precisamente cuando Lima ha visto un radical cambio en la composición de sus sectores populares urbanos: de “criollos” a “andinos”, como lo etiquetaron Lloréns y Matos Mar hace un par de décadas, o del ámbito de los callejones al de los “conos”. La crisis de identidad acerca de “lo popular” que ello pudo implicar, el propio cambio territorial, y el importante estímulo realizado en este campo por la historiografía europea, empujó a una cierta “invención de la tradición” popular, parafraseando a Hobsbawm. Había que crear raíces o tradiciones que orientasen una nueva definición de lo popular urbano en el Perú. Y en buena parte es para ello que servimos los historiadores.

3Aunque como practicante de la historia económica, me toca ver más bien desde la tribuna y, no sin cierta envidia, el éxito que concitan últimamente estos trabajos sobre las fiestas, las risas, los humores, las “transgresiones” y las diatribas populares, aprecio con entusiasmo el valor de estas investigaciones cuando, como en este caso, avanzan más allá de la semblanza propia de una revista de domingo. El enfoque sobre lo popular urbano resulta, además, totalmente pertinente en un país como el Perú, que en apenas medio siglo ha pasado de ser mayoritariamente rural a predominantemente urbano.

4La historia que describe Rojas acerca del “secuestro” del carnaval —inicialmente una fiesta perseguida con ánimo represor por los proyectos modernizado res de la ciudad y del país, en tiempo de los Borbones— por el grupo de poder que, al comenzar el siglo xx, terminó adoptándolo como un elemento propio de las diversiones aristocráticas, es un proceso repetido en muchos otros terrenos. Elementos surgidos entre “los de abajo” y que constituían parte de su identidad y su visión del mundo, cuando no logran ser reprimidos por la cultura oficial, terminan adoptados por ésta, consiguiendo, así, limarlos de sus aristas que más cuestionan el orden social. Es la historia del fútbol, de la corrida de toros, de la música negra y de la procesión del Señor de los Milagros, por mentar sólo unos ejemplos. El proceso no termina, empero, en este punto, a manera de un final, si no feliz, al menos conciliador y propicio para alimentar el optimismo en la integración nacional; sino que la diferencia entre “dos carnavales”: el popular y el aristocrático, y eventualmente su interacción y conflicto, continuará y seguirá recordando los orígenes sociales de los diferentes ritos y fiestas públicos.

5También ocurre, desde luego, la corriente inversa, en el sentido de que fiestas y tradiciones de las clases altas son adoptadas por los sectores populares, quienes las recrean y transforman a partir de su propia experiencia y valores culturales. Es el caso, por ejemplo del vals en nuestro país.

6Rolando Rojas estudió historia en la Universidad de San Marcos, aunque una parte importante de su formación intelectual, y que es notoria en este libro, maduró en la facultad de literatura de esa misma universidad. Lo conocí a raíz de que fui invitado a integrar el jurado de su tesis de licenciatura en historia, que es la base de este libro. Muy importante para él fue también su experiencia en la Universidad Libre de Villa El Salvador, donde, adolescente, a finales de los años ochenta, pudo escuchar el curso de “Historia de las revoluciones” dictado por Antonio Zapata, y a conferencistas de la talla de Alberto Flores-Galindo y Mirko Lauer, disertar sobre los sesenta años de los Siete ensayos de José Cados Mariátegui. Cuando a veces se piensa que de aquellos sueños de la “generación del 68” (como llamó Flores-Galindo a su propia generación) no quedó nada, salvo buenas consciencias y algunos libros conmovedores, resulta gratificante comprobar que entre el público hubo quienes, como Rolando Rojas, al calor de aquellos puentes tendidos entre Miraflores y Villa El Salvador, decidieron ser historiadores y estudiar la cultura popular para, como lo proclama él mismo en el inicio de su libro, no dejar que sólo los cazadores, sino también los leones, cuenten la historia de las cacerías.

7julio del 2005

Introducción

1Tomando como tema de estudio el carnaval limeño entre 1822 y 1922, esta investigación emprende el estudio de la cultura y la vida social de las clases populares en aquella época; de aquellos individuos que habitualmente permanecen en los bastidores de la historia, pero sin los cuales no sería posible entender, por ejemplo, fenómenos históricos tan importantes como el caudillismo.

2De hecho, sin el respaldo de los contingentes populares, los caudillos no habrían jugado el papel determinante que cumplieron en la vida política del Perú republicano. En general, las masas populares les confirieron el soporte humano requerido en los campos de batalla, cuando era inevitable la confrontación bélica, y en las ciudades, cuando las disputas se podían resolver por la vía electoral.1

3Pues bien, el estudio del carnaval nos permite percibir el papel que cumplieron los agentes activos de las clases populares. Y lo hace en un terreno poco explorado: en la lucha simbólica de los subalternos, en su disputa por el discurso y la producción de sentidos. En efecto, el carnaval ponía de manifiesto los impulsos populares por eliminar los símbolos y normas del orden social: aquellas divisiones y jerarquías “naturalizadas” por la acción del Estado, para usar una expresión de Pierre Bourdieu. El juego irreverente, el ataque a baldazo con agua de acequia y la harina sobre la cabeza de hombres y mujeres de la alta sociedad eran formas de evidenciar que el orden social podía alterarse, que era arbitrario e impuesto, no natural. De hecho, el carnaval mismo suponía la instauración de otro orden, el “orden carnavalesco”. En la puesta en escena de esta diversión, entonces, se puede observar la capacidad de los subalternos de producir sentidos de vida diferentes y relaciones sociales alternativas, o lo que es lo mismo, su capacidad de resistencia frente a la violencia simbólica del Estado.2

4Así, además de ser una invitación a contemplar el lado festivo de las clases populares, el carnaval es una manera diferente de-aproximarnos a la sociedad limeña del siglo xix e inicios del xx.

Interpretaciones del carnaval

5El interés por el carnaval y la cultura popular puede remontarse por lo menos a mediados del siglo xix, cuando se formaron los estados nacionales europeos y se apeló a lo popular como expresión del espíritu de una nación. Pero sin duda, fue a partir de la publicación en 1965 del libro de Mijaíl Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y Renacimiento,3 que el tema ha dado lugar a un intenso y moderno debate, y a toda una saga de seguidores y detractores de las tesis bajtinianas.

6En su libro, Bajtín argumenta que el carnaval era un espacio y tiempo de transgresión de la cultura oficial, de las normas y valores de la clase dominante, así como de reivindicación de la libertad y del trato igualitario a través de las imágenes de un mundo al revés. En efecto, el carnaval funcionaba de coartada para que el pueblo pudiera rechazar simbólicamente el poder, a través de las parodias e imágenes burlescas de las autoridades del Estado y la Iglesia: gobernadores, jueces, recaudadores de impuestos, sacerdotes u obispos.

7Pero las transgresiones iban más allá de las representaciones picarescas de los personajes de la clase dominante; tocaban la cultura y valores de las clases altas, sus normas y convenciones sociales, su moral y códigos de conducta. En ese sentido, el carnaval daba pie a que los impulsos sexuales reprimidos se liberaran. Durante esos días eran comunes los disfraces que aludían, por ejemplo, a los genitales, y el lenguaje soez.

8Por último, según Bajtín, el carnaval creaba una especie de nuevo orden, un ambiente de fiesta que daba lugar al contacto libre y hasta familiar entre hombres separados en la vida cotidiana por las barreras sociales, raciales, de género y de edad. En suma, era un tiempo de liberación transitoria, fuera de la órbita dominante, que permitía la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, los privilegios, reglas y tabúes.4

9Otros autores, como Umberto Eco, señalan que las transgresiones del carnaval eran más bien rituales que servían para reforzar las normas sociales que la gente respetaba el resto del año. Para disfrutar el carnaval, dice Eco, se requería hacer una parodia de las convenciones y reglas sociales, pero ella sólo funcionaba cuando se respetaban las reglas fuera del carnaval. Durante la Edad Media, por ejemplo, los contrarritua-les como la “misa del asno” o la “coronación del tont” se disfrutaban precisamente porque, durante el resto del año, la sagrada misa y la coronación de un verdadero rey se acataban. Por eso, concluye Eco, “[...] el carnaval puede existir sólo como una transgresión autorizada” por la propia cultura oficial.5

10Una postura similar es la del español Julio Caro Baroja, quien señala que el carnaval no sería otra cosa que una válvula de escape de sociedades altamente jerarquizadas, una forma de relajo social que, aunque basada en la inversión simbólica del orden social, terminaría reforzando la noción de clases altas y bajas y el lugar que cada una ocupa en la estructura social. En ese sentido, Caro Baroja indica que las transgresiones tenían límites, pues había principios sociales intocables, como lo demuestra el hecho de que los pobres se vistieran de ricos, pero que rara vez sucediera lo contrario. Por lo tanto, la subversión transitoria del orden podía resultar en una autoridad “mejor asegurada” .6

11M. Gluckman también afirma que la supresión temporal de los tabúes y de las habituales limitaciones sirve ante todo para fortalecerlos. Tomando como ejemplo un ritual en Zululandia, en el cual los swazis insultan y critican a su rey, Gluckman señala que esas acciones son en realidad “[...] un intento de preservar, e incluso de reforzar, el orden establecido”, en la medida que las protestas sociales se congelan en lo ritual. Más aún, según Gluckman, en aquellos lugares donde el orden social se cuestiona seriamente no se organizan ritos de protesta.7

12En lo que respecta al carnaval en Latinoamérica, el caso de México ha sido estudiado, aunque no exclusivamente, por Juan Pedro Viqueira, quien se ocupa de esta fiesta durante la colonia en su libro ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida social en la ciudad de México durante el Siglo de las Luces. Viqueira, como Caro Baroja, opina que si bien el carnaval daba la sensación de liberación al invertir simbólicamente el orden social y permitir las transgresiones, la burla y la libertad, no todos los actos eran tolerados, había ciertos límites. El carnaval reforzaría, así, ciertos principios sociales considerados indiscutibles; la propia inversión simbólica del orden señalaría la existencia de principios y límites en la sociedad.8

13Néstor García Canclini, y William Rowe y Vivian Schelling, sin que el carnaval sea el tema central de sus libros, han vertido interpretaciones similares a la de Viqueira. En uno de sus primeros libros,9 García Canclini tiene una concepción algo “economicista” de las fiestas y del carnaval. Los percibe como una suerte de “[...] obligada reinversión interna del excedente económico”. Más aún, dice que las fiestas no son la liberación desaforada de los instintos, como algunos antropólogos imaginan, sino un tiempo delimitado “[...] en el que los ricos deben financiar el placer de todos” y en el que a su vez el placer de todos es moderado por el interés social. En todo caso, aunque las parodias del poder y el cuestionamiento irreverente del orden fueran tolerados por las clases dominantes, sucedían en espacios y momentos en los que no se veía amenazado el retorno a “la normalidad” del orden social.10

14Una percepción más compleja se encuentra en el ya clásico Culturas híbridas, donde García Canclini sostiene que “[...] muchas prácticas rituales subalternas aparentemente consagradas a reproducir el orden tradicional, lo transgreden humorísticamente”. Es decir, el carnaval tendría una doble lectura. Basándose en DaMatta,11 García Canclini señala que en el carnaval se da un juego entre la reafirmación de las tradiciones hegemónicas y la parodia que las subvierte, toda vez que la explosión de lo ilícito se limita a un periodo corto y definido, luego del cual se regresa a la organización social establecida. Es decir, la fiesta no liquidaría las jerarquías ni las desigualdades, pero su irreverencia abriría una relación más libre y menos fatalista con las convenciones heredadas. Luego, citando los estudios de Reifler Bricker, este autor señala que el carnaval daba pie a parodiar el poder y caricaturizar a los poderosos, pero que este humor tenía como función el control social. Así, la ridiculización del funcionario corrupto, por ejemplo, servía para que los indígenas supieran de antemano qué sanción sufriría aquél que cayese en este tipo de comportamiento12

15William Rowe y Vivian Schelling se ubican más bien entre los críticos de Bajtín. Para empezar, reprueban lo que denominan “mesianismo social”, en alusión a las nociones del mundo al revés y el culto al carnaval, en tanto subversión, asumidas por algunos intelectuales. Ellos opinan que, en la medida que tales categorías funcionan como coartadas del intelectual, éste obviamente se pone del lado de los oprimidos. Y sin embargo, señalan, estos intelectuales no cuestionan y persisten en el uso del lenguaje clasificatorio jerárquico (culto, bajo, elevado, popular, etc.), con el cual las clases gobernantes refuerzan su control hegemónico al presentar estas divisiones como naturales. Por último, Rowe y Schelling juzgan que las idealizaciones del carnaval, ferias y otras formas de “baja cultura” que sirven para identificarse con los marginados no contribuyen a comprender mejor el poder en la sociedad.13

16Finalmente, el carnaval brasileño, el más importante de América Latina, ha sido estudiado por Roberto DaMatta en un ya clásico libro, Carnavais, malandros e heróis. En esta obra, DaMatta parte reconociendo la complejidad de esta fiesta, en el sentido de que en ella pueden verse dos opuestos: el cambio y la permanencia. Sin embargo, en tanto el carnaval debe entenderse como una de las manifestaciones del hombre por romper las reglas que lo dominan, DaMatta le da un mayor peso a los impulsos transgresores. Más aún, señala que puede verse en él la alternativa de cambio y de sociedad que los hombres imaginan. En palabras de DaMatta, hay en el carnaval la sugestión de que ese momento extraordinario puede continuar, no ya como un rito —un acto pasajero— sino como algo de mayor duración: una revuelta (en contra de alguien) o una revolución (mediante la cual el mundo se transforme por largo tiempo). DaMatta reconoce que el carnaval tiene una lectura ambigua: por un lado, de retorno al orden; por otro, de creación de uno nuevo.14

17En el Perú, aunque no contamos con un estudio dedicado exclusivamente al carnaval, algunos historiadores se han ocupado de él en sus trabajos sobre fiestas o divetsiones públicas durante el periodo colonial. Entre ellos destaca Ángel López Cantos con sus trabajos sobre los juegos, fiestas y diversiones en la América española. Para este autor, las fiestas creaban una suerte de seudocamaradería al descender los señores al nivel del pueblo para divertirse y jugar con él. No obstante, López Cantos opina que esto no sucedía en un sentido de igualdad “[...] sino como un regalo que graciosamente ofrecían [los señores] y que era recibido con infinito agradecimiento por la plebe” .15 A su vez, la plebe era consciente de esta falsa familiaridad, por lo que nunca se extralimitaba, y por el contrario, mantenía la distancia, el respeto y la obediencia. Según López Cantos, “[...] las fiestas colectivas constituyen una forma eficaz y acertada de mantener, sujeta a un código inflexible, a cierta sociedad estratificada de manera precisa” .16

18De similar idea son los historiadores Carlos Lazo y Javier Tord, quienes creen que el carnaval era una de aquellas fiestas que se hacían con el propósito de asimilar culturalmente a los dominados “[...] para concientizarlos en el conformismo social”. En cualquier caso, servían para que los esclavos y siervos tuvieran descansos reparadores, intercalados oportunamente entre sus agobiantes jornadas de trabajo. De este modo, las diversiones públicas no serían otra cosa que momentos de esparcimiento cuya finalidad era hacer olvidar a los subordinados su vida miserable y su angustia por un futuro incierto.17

19Esta interpretación del carnaval y las diversiones públicas coloniales como una forma de control social que permite unir simbólicamente a los dominados y dominadores, ha sido asumida también por Rafael Ramos Sosa y Rosa María Acosta. Para ambos, en la colonia el carnaval representaba una especie de distracción que se otorgaba como gracia a los dominados, para que el resto del año cumpliesen con sus labores y no cuestionasen el orden colonial.18

20Después de recorrer las diversas interpretaciones del carnaval, conviene ir precisando qué era esta fiesta: ¿una válvula de escape temporal o una transgresión de las normas? Si nos atenemos a cómo lo veían los hombres de la época, veremos que ambas. Para no ir muy lejos, en la Lima del siglo xix había quienes consideraban al carnaval como un espacio de rebeldía popular, como una exaltación de las transgresiones y un rechazo hacia la cultura “civilizada”; este grupo, por lo tanto, proponía reformarlo. No obstante, también había quienes pensaban que el carnaval servía para dar un descanso al pueblo, para hacer más llevadera su vida cargada de trabajo.

21Sin embargo, se trata quizás de un falso dilema: no es necesario elegir entre una u otra interpretación del carnaval. ¿Acaso la transgresión de las normas excluye inevitablemente el relajo social? Un pasaje poco conocido del libro de Bajtín, que analiza la risa carnavalesca, encierra la explicación de este dilema. Para Bajtín, este tipo de risa es ambigua: “[...] alegre y llena de alborozo, pero al mismo tiempo burlona y sarcástica, niega y afirma, amortaja y resucita a la vez” (las cursivas son mías).19 En otras palabras, el carnaval tiene tanto un elemento rebelde como conservador.

22Por su carácter ambiguo, conviene analizar el carnaval de una manera más amplia. Por un lado, siendo parte de una cultura popular que reivindicaba sus propios valores y prácticas, constituía una de las más importantes formas que tuvieron las clases populares para expresar sus imágenes de un mundo alternativo, igualitario, aunque nunca de manera pura. En ese sentido, el carnaval debe ligarse a los movimientos y revueltas populares. Como señala Peter Burke, los rituales de revueltas coexistían con un cuestionamiento profundo del orden social, político y religioso. La protesta se expresaba a través de formas ritualizadas, aunque esos rituales no siempre fueron suficientes para contenerla.

23De hecho, Peter Burke ha demostrado que el carnaval se asociaba a sublevaciones y rebeliones populares; esta fiesta inspiró muchos motines y protestas, toda vez que las imágenes del mundo al revés o de la subversión de! orden social concordaban con el tipo de protesta que se buscaba. Así, en la Nápoles de 1585, el linchamiento de un oficial impopular fue precedido de una procesión burlesca en la que el agredido fue llevado por las calles caminando de espaldas y con la cabeza cubierta. Y en Dijon, el carnaval de 1630 acabó convirtiéndose en un motín liderado por los vinicultores.20

24En esta investigación el carnaval será examinado en el contexto de modernización de la sociedad limeña. Un proceso errático, por cierto, pero con importantes repercusiones en la vida social de la Lima de ese entonces.

Sobre el tema y la organización del libro

25La historia de este libro empieza en 1822, cuando Bernardo Monteagudo prohíbe, mediante un decreto, celebrar el carnaval en el Perú. Por entonces, el carnaval era una fiesta popular que congregaba a todos los grupos sociales, étnicos, de género y de edad. Su celebración era capaz de paralizar la ciudad de Lima. En esos “tres días de locura”,21 para usar una expresión de la época, cerraban sus puertas los establecimientos comerciales y las oficinas públicas, dando lugar al regocijo de una multitud que, libre de las convenciones sociales, salía a las calles con cubos de agua y harina con añil para mojarse y pintarse. Los viajeros que presenciaron el juego refieren que la gente se preparaba con anticipación para la fiesta: se abastecía de agua, jeringas de zinc y cascarones rellenos con tinturas; alistaba disfraces y máscaras; organizaba banquetes y preparaba bebidas. Desde los barrios de negros salían comparsas de máscaras muy conocidas, que bailaban una danza muy popular llamada el son del diablo.

26No todos, sin embargo, participaban del carnaval ni lo celebraban de la misma manera. Había una élite modernizadora que pretendía cancelar la fiesta, con el argumento de que era una costumbre bárbara e inculta que nos alejaba del canon civilizado de las ciudades europeas. En realidad, lo que más temía esta élite era la sensación de vivir, durante la fiesta, el resquebrajamiento del orden social. En el barullo de la diversión, plebeyos y señores se encontraban en contacto directo y hasta familiar. Para quienes se oponían al carnaval, la suspensión de las jerarquías sociales era poco menos que el mundo al revés; había pues un temor al ímpetu que mostraba la plebe al arrojar agua y colorantes a los miembros de las clases altas.

27Por otro lado, existía una élite tradicionalista que participaba del juego y que toleraba ese ritual de mezcla y confusión de personajes de diferentes clases sociales. Aunque algunos de sus miembros preferían jugar con jeringas de zinc y agua perfumada, todos entendían que ser bañados con agua de acequia era parte de la diversión y del alboroto general.

28Otro sector de la élite optaba por trasladarse a los ranchos de Chorrillos, Miraflores y Barranco, donde organizaba bailes de fantasía y jugaba de una manera más discreta. En Lima, también había la opción de asistir a los bailes que se organizaban en el Casino Nacional.

29Este libro se divide en dos partes. En la primera, analizo las diferentes posiciones acerca del carnaval entre 1822 y 1879, en particular, las de las élites limeñas que en aquella época pugnaban por erradicarlo. Aunque estas posturas fueron las que predominaron, no fueron las únicas pues, como se ha dicho, también existían entre las élites algunas voces complacientes y hasta de defensa del juego carnavalesco. Por otro lado, no hay que olvidar que la propia práctica del carnaval ejercida por los subalternos constituía la principal prueba de rechazo al discurso que se oponía a él.

30La preponderancia del discurso en contra del carnaval perdió fuerza a partir de 1879, cuando la guerra con Chile y el colapso nacional hicieron necesario replantear la idea de nación y cultura peruanas. Sobre este cambio y lo que ocurrió después con el carnaval trata la segunda parte del libro. En los años posteriores a la guerra, el discurso que censuraba el carnaval fue progresivamente reemplazado por otro que comenzó a reivindicarlo como un elemento de nuestro corpus cultural, como parte de nuestra identidad nacional. Así, lo que antes era llamado carnaval bárbaro o inculto pasó a llamarse carnaval criollo o antiguo.

31Sin embargo, a la par de esta tendencia de reivindicación popular del carnaval, surgió otra que buscaba reformarlo al modo europeo. Esta tendencia rechazaba el carnaval del baldazo de agua y defendía una fiesta al estilo veneciano, con carros alegóricos y batallas de flores.

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