La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero

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Los misioneros españoles fueron fascinados por los sacrificios humanos practicados por los pueblos del México antiguo. Enfantizando los aspectos sangrientos de las ceremonias, consideraron los sacrificios independientemente de los rituales a los cuales pertenecían. Este libro propone una nueva metodología para estudiar el sacrificio en relacíon con el ritual, puesta a prueba con el análisis de un tipo específico de ritual -el depósito ritual-, el cual atravesó los siglos desde los principios de nuestra era hasta nuestros días en el área cultural mesoamericana. Este ritual consiste en depositar en el suelo varios objetos ceremoniales cuidadosamente contados, en niveles verticales sucesivos coronados por un ser sacrificado. ¿Qué significan los depósitos rituales?, ¿un conjunto de números? La presente obra contesta a estas preguntas a partir del estudio de los depósitos rituales realizados en la actualidad por los indígenas tlapanecos del estado de Guerrero, México; luego aplicados a otros casos antiguos y recientes, los principios del análisis muestran su validez general.


Publicado el : miércoles, 24 de abril de 2013
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EAN13 : 9782821828087
Número de páginas: 168
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La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero

Danièle Dehouve
  • Editor : Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, Universidad Autónoma de Guerrero, Plaza y Valdés
  • Año de edición : 2009
  • Publicación en OpenEdition Books : 24 abril 2013
  • Colección : Antropología y Etnología
  • ISBN electrónico : 9782821828087

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Referencia electrónica

DEHOUVE, Danièle. La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero. Nueva edición [en línea]. Mexico: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2009 (generado el 09 noviembre 2013). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/cemca/873>. ISBN: 9782821828087.

Edición impresa:
  • ISBN : 9789707227293
  • Número de páginas : 168

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2009

Condiciones de uso:
http://www.openedition.org/6540

Los misioneros españoles fueron fascinados por los sacrificios humanos practicados por los pueblos del México antiguo. Enfantizando los aspectos sangrientos de las ceremonias, consideraron los sacrificios independientemente de los rituales a los cuales pertenecían. Este libro propone una nueva metodología para estudiar el sacrificio en relacíon con el ritual, puesta a prueba con el análisis de un tipo específico de ritual -el depósito ritual-, el cual atravesó los siglos desde los principios de nuestra era hasta nuestros días en el área cultural mesoamericana. Este ritual consiste en depositar en el suelo varios objetos ceremoniales cuidadosamente contados, en niveles verticales sucesivos coronados por un ser sacrificado. ¿Qué significan los depósitos rituales?, ¿un conjunto de números? La presente obra contesta a estas preguntas a partir del estudio de los depósitos rituales realizados en la actualidad por los indígenas tlapanecos del estado de Guerrero, México; luego aplicados a otros casos antiguos y recientes, los principios del análisis muestran su validez general.

Índice
  1. Prólogo

  2. Introducción

    1. Las continuidades mesoamericanas
    2. Los principios estructurales
    3. El sentido de los rituales
  3. 1. El depósito ritual en Acatepec

    1. Rito y sociedad
    2. El depósito ritual
  4. 2. La invitación y el don

    1. La invitación
    2. El don
  5. 3. Los rezos oral y material

    1. Una misma estructura
    2. La metáfora
    3. El simbolismo
    4. Las informaciones
  6. 4. La identificación

    1. Los elementos potentes
    2. El proceso de asimilación
    3. El sentido de equivalencia
  7. 5. La eficacia cósmica

    1. El Sol
    2. La adivinación
  1. 6. Las variantes teleológicas

    1. Agua Tordillo
    2. Barranca Pobre
    3. La polisemia teleológica
  2. 7. Las zonas rituales tlapanecas

    1. La zona de Teocuitlapa
    2. Zapotitlán Tablas
    3. Tlacoapa
    4. Malinaltepec
  3. 8. Conclusiones sobre el depósito ritual en Acatepec

    1. El ser sentado
    2. La reconstitución del mundo
    3. Las tres polisemias
    4. El depósito ritual y los otros ritos
  4. 9. El depósito ritual mesoamericano

    1. Los casos mesoamericanos
    2. “Tome asiento”
    3. La representación del mundo
    4. La representación de los seres
    5. Los números
    6. La polisemia
  5. 10. El todo y la parte

    1. Los dilemas de la conjunción
    2. El proceso figurativo de disyunción y conjunción
    3. La metáfora mesoamericana
    4. El número mesoamericano
  6. Conclusiones

  7. Fuentes

  8. Bibliografía

  9. Anexo fotográfico

  1. Índices

Prólogo

1Los españoles se sorprendieron al descubrir las ceremonias realizadas por los habitantes de México y dejaron en sus crónicas múltiples descripciones de estos actos rituales; en tal labor dos términos les fueron de mucha ayuda: sacrificio y ofrenda.

2El primero fue utilizado para dar cuenta de un fenómeno –el sacrificio humano– que tuvo gran impacto en la imaginación de los europeos, al grado que ellos suelen asociarlo con varias civilizaciones amerindias como los mexicas y los mayas. La palabra misma les evoca los crímenes y las masacres rituales y su corolario antropófago. Así pues, en el siglo xvi, el fraile franciscano Motolinía asociaba los términos homicidio y sacrificio, mientras otro franciscano, Bernardino de Sahagún, empleaba la palabra matar como sinónimo de sacrificar. “En este mes mataban muchos niños: sacrificábanlos en muchos lugares…”.1

3Con el término ofrenda los frailes designaron otro tipo de acto ritual, que les parecía menos espectacular, que consistía en depositar varios objetos en los lugares de culto (copal, papel, plumas, piedras preciosas, textiles, flores o manjares). Motolinía describía una ofrenda de esta manera: “Cogían y buscaban rosas […] y llevábanlas a casa del demonio, y ofrccíanselas”.2

4Evidentemente es en el cristianismo y la mentalidad europea donde debe buscarse el origen de estas dos categorías con las cuales se clasificaron los fenómenos religiosos. Por una parte, el tabú sobre el sacrificio humano explica que los españoles hayan sido fascinados por las víctimas de los rituales indígenas. Por otra parte, el término ofrenda remitía a un acto conocido y apreciado en las iglesias católicas, donde los fieles llevaban flores y velas. Como las ceremonias indígenas asociaban muerte humana y presentación de objetos preciosos, el clero español pudo describirlas por medio de estas dos categorías. Así, por ejemplo, durante la ceremonia realizada en honor al remolino llamado Pantitlán en la laguna de México-Tenochtitlan, los sacerdotes mexicas sumían en el agua los corazones de los hombres sacrificados poco tiempo antes, acompañados con “…ofrendas de papel y plumajes y piedras preciosas y chalchihuites”.3 Los misioneros designaron estos actos como ofrenda y sacrificio (ibid., par. 72).

5De esta manera, los primeros evangelizadores asentaron los fundamentos de la mirada occidental hacia los rituales indígenas. Predominan estas dos categorías hasta nuestros días y en la pluma de los investigadores en antropología religiosa. Los especialistas del México antiguo hablan de sacrificio humano, mientras que los arqueólogos y los antropólogos denominan ofrendas a los objetos depositados. Dichas categorías presentan el defecto de introducir una falsa dicotomía. Este libro pretende demostrar que es el mismo ritual el que recibe, en un momento, el calificado de sacrificio, y en otro el de ofrenda, porque comprende los dos aspectos de manera indisoluble. Para descubrir la práctica ceremonial que se esconde detrás de estos términos es preciso caminar de reversa, no partiendo de las categorías preestablecidas sino del acto mismo; hay que observar los hechos sin prejuicio y preguntarse qué es lo que realmente se ve al asistir a una ceremonia indígena.

6Varias personas se han reunido en un espacio sagrado, depositan en el suelo una multitud de objetos ceremoniales de distinta clase, añaden flores, sacrifican un animal y exponen comida preparada, frutos y bebidas. Luego, abandonan o entierran el montón así realizado. Propongo llamar a este acto el depósito ritual o ceremonial y considerar que es una práctica religiosa esencial entre los indígenas de México y América central que pertenecen al área cultural mesoamericana. El depósito ritual ha atravesado el tiempo, por ello los arqueólogos han encontrado sus vestigios, los etnohistoriadores han estudiado sus representaciones y los antropólogos han observado su realización.

7El depósito ritual fue conocido desde la región maya hasta el centro de México, entre el siglo iii después de Cristo y la Conquista española. Los arqueólogos le dieron el nombre de depósito de fundación o escondite porque muchos de ellos fueron descubiertos en la base de los edificios –templos y pirámides–, en ocasión de su erección o ampliación. Las excavaciones más recientes no dejan de aportar pruebas de su importancia. Así, las del Templo Mayor de México-Tenochtitlan, destruido a principios del siglo xvi, han expuesto a la luz, hasta la fecha, unos 130 depósitos rituales. Más recientemente, los media anunciaron el descubrimiento de una tumba en la Pirámide de la Luna, en el centro de la ciudad de Teotihuacan, erigida antes del siglo vi de nuestra era. Se trata, en realidad, de un depósito ritual que comprende varios objetos coronados por los restos sacrificiales de un hombre y varios animales;4 dichas excavaciones constituyen los argumentos más convincentes de la asociación entre actos generalmente designados por separado: sacrificio y ofrenda. Los vestigios sacrificiales conforman el nivel superior de un amontonamiento de objetos y son estas dos partes juntas las que constituyen el depósito ritual.

8Los antiguos mexicanos representaban sus depósitos rituales en unos manuscritos pintados, antaño guardados en los templos y utilizados por los sacerdotes con propósitos adivinatorios y ceremoniales; de éstos los que sobrevivieron a las destrucciones efectuadas por los conquistadores contienen dibujos de depósitos; algunos de ellos proporcionan la cantidad exacta de los objetos requeridos según el tipo de ceremonia; es decir, lo que los especialistas llaman ofrendas contadas.

9Durante la Colonia la población indígena no abandonó sus prácticas religiosas, éstas prosiguieron en la clandestinidad. Por siglos, los misioneros recorrieron los cerros en busca de lugares ocultos de culto, y cuando lograban descubrir “ídolos” de piedra, frente a los cuales estaban amontonados varios objetos tales como papeles cubiertos de sangre, madejas de algodón, collares de flores o resina de copal, dichas representaciones de deidades y sus altares eran destruidos. Sin embargo, no lograron erradicar la costumbre y en el México moderno casi todos los grupos indígenas tienen sus propias formas de depósito ritual. Por lo general, en cualquier ocasión ceremonial se depositan objetos sobre el suelo, esto para curar a un enfermo o pedir la lluvia y la salud. Sin duda las ofrendas más famosas son las realizadas para los muertos que, depositadas en la fiesta de Todos los Santos sobre las tumbas en los cementerios de una gran parte de México, fueron recientemente integradas al patrimonio de la humanidad por la unesco. Aunque practicadas en el marco del culto católico, es imposible descartar el parentesco que detentan las ofrendas de muertos con los depósitos prehispánicos pues, al igual que éstos, están conformadas por una multitud de objetos colocados en el suelo siguiendo unas configuraciones espaciales complicadas.

10Hoy en día los indígenas designan sus depósitos rituales con varios términos vernáculos. Así, en tlapaneco, el depósito se llama xtámba (ayuda) porque el hombre lo realiza para conseguir un apoyo sobrenatural frente a las dificultades de la vida. El idioma náhuatl utiliza varios términos, y éstos son descriptivos. El verbo tla-mana significa “poner en el suelo”; es significativo que los objetos depositados sean numerosos y de varios géneros, lo cual otorga su sentido al nombre derivado tla-man-tli (clase o especie), que sirve para establecer clasificaciones. Los nahuas utilizan también los nombres tla– xtlahuil-li (pago), o tla-tla-cual-ti-liz-tli (comida), que designan los dones de manjares que cierran las ceremonias. Todos estos términos califican el mismo depósito, considerado como un solo acto ritual, lo que demuestra que los indígenas no establecen una distinción entre la ofrenda y el sacrificio.

11Para volver al carácter pernicioso de estos dos términos, es preciso subrayar que varios etnohistoriadores han puesto el acento sobre el sacrificio humano.5 Es necesario discutir este acercamiento, pues se apoya en una categoría marcada con el sello del pensamiento europeo. Así, Michel Graulich admite que los indígenas utilizaron muchos objetos ceremoniales, así lo subraya Bartolomé de las Casas al mencionar el copal, las resinas aromáticas, las hierbas, las flores, los animales, las plumas de ave, las gomas, los papeles, los vestidos y las piedras preciosas, pero eso le sirve para descartarlos y focalizar su atención en el sacrificio humano.6 De un modo semejante Christian Duverger admite que “el sacrificio humano es sólo una de las figuras del sacrificio”, ya que también mataban animales, ofrecían frutas, quemaban copal y derramaban líquidos; para él todos estos actos tenían una sola finalidad: replicar a pequeña escala el modelo del sacrificio humano, es decir, “crear desequilibrio para salvaguardar el equilibrio del mundo”.7

12Así pues, estos dos autores edifican su teoría sobre una base intelectual que rechaza, desde el inicio, todas las prácticas distintas al sacrificio humano; de esta manera aislan el sacrificio de sus contextos ceremoniales, asumen que el significado central, y hasta único, del ritual descansa en el sacrificio, y no prestan atención en el depósito de los objetos. Eso hizo imposible el intercambio científico entre ellos y los arqueólogos que estudian los “escondites” u “ofrendas” enterrados por los antiguos mexicanos, mismos que contenían numerosos objetos entre los cuales figuran los restos humanos. Tampoco hubo discusiones con los antropólogos, encerrados en su terminología. Ellos denominan cada ritual según su finalidad –por ejemplo, hablan de rito mortuorio o rito de fertilidad agraria– y consideran el depósito de los objetos ceremoniales como un simple don asociado. El uso del término ofrenda, del latín offerenda (cosas para ofrecer), refuerza este enfoque y no permite identificar el depósito como el acto ritual que se trata de estudiar.

13¿Cuál es el significado de los depósitos realizados en el pasado y en la época actual? Para la mayoría de los investigadores que utilizan el término ofrenda se trata de un simple don; pero si tal fuera el caso, ¿por qué los objetos que lo conforman eran tan numerosos y por qué dibujaban figuras en el espacio? Algunos arqueólogos han interpretado ciertos depósitos de fundación como una maqueta del universo, pero no se sabe si esa explicación puede generalizarse. Mientras tanto, los antropólogos especialistas de las ofrendas contadas dibujadas en los códices antiguos o realizadas en la actualidad aún no han podido descubrir el significado misterioso de sus series numéricas.

14Este libro se presenta como una contribución a la búsqueda del sentido de esos rituales que permanecen enigmáticos. Como paso preliminar es necesario ver en el depósito ceremonial una práctica ritual específica que hay que considerar en sus variedades diacrónica y geográfica por medio del método comparativo. Desde este punto de vista, el sacrificio debe considerarse como un simple episodio del ritual que lo integra, es decir, una etapa del depósito.

15Dejo abierta la cuestión de si se practicaron sacrificios para otro tipo de ocasiones; si tal es el caso será necesario reubicarlos en el contexto de la ceremonia de la cual formaron parte. Por lo tanto, este libro no pretende abarcar la totalidad de las prácticas rituales y sacrificiales de Mesoamérica. Si su título hace referencia a la “ofrenda sacrificial” es solamente en uno de sus aspectos: el depósito, definido como el amontonamiento de objetos coronado por un sacrificio. Es mi propósito aclarar el sentido de este acto ceremonial tan particular. Al mismo tiempo, este ejercicio arroja sobre el hecho sacrificial mismo nuevas luces que pueden contribuir a renovar nuestras hipótesis y análisis.

16Para descubrir los significados del depósito ritual no existe un método más apropiado que el estudio serio de las poblaciones indígenas contemporáneas, sobre todo las que han conservado sus formas tradicionales. Entre ellas destacan los tlapanecos del estado de Guerrero, en México, cuyos depósitos con series numéricas –las llamadas ofrendas contadas-, muy parecidas a las figuras de ciertos códices prehispánicos, son conocidos desde los años treinta. Los pocos antropólogos que presenciaron las ceremonias tlapanecas dejaron descripciones, pero escasas hipótesis sobre su sentido. Como conozco esa región, desde mi primera estancia en un pueblo indígena en 1967, he podido identificar el municipio que posee los rituales de mayor variedad e interés. Durante seis años, a partir de enero de 2000, observé de manera sistemática los depósitos realizados en una decena de pueblos distintos, en varios momentos del año; filmé más de 60 de ellos y grabé los rezos que los acompañan en 30 casos (véanse las fuentes); transcribí y traduje estos textos; discutí las interpretaciones con los actores y los especialistas religiosos, y comparé las variantes.

17Paulatinamente se revelaron grandes principios de interpretación. Ellos se pueden considerar válidos cuando sirven para analizar cualquier tipo de depósito en cualquier pueblo, cuando permiten descifrar el significado de cualquier rezo y cuando no contradicen las explicaciones proporcionadas por los actores rituales. De esta manera se pusieron a prueba las hipótesis en el curso de un largo vaivén entre la observación y su teorización.

18Durante varios años persistió una dificultad que trababa mi comprensión: concebía los simbolismos como unívocos y pensaba que a cada etapa ritual correspondía un sentido único. Poco a poco aprendí a aceptar la polisemia de los signos y, sobre todo, a entender que varios principios de lectura pueden aplicarse de manera simultánea a un mismo depósito ritual. Al volver a leer hoy en día la relatoría de las primeras discusiones que sostuve con los especialistas religiosos tlapanecos (2000), siento que me revelaron todo el significado de sus rituales de una sola vez; sin embargo en aquel momento me era imposible entenderlo porque sus explicaciones me parecían contradictorias. Un depósito ritual, a pesar de ser un acto breve (dura entre media hora y una hora), concentra una multitud de significados simultáneos, y este exceso de sentidos es un obstáculo a la construcción de un discurso explicativo fluido, tanto por parte de los actores del ritual como por la del antropólogo.

19A fin de elaborar tal discurso tuve que poner en orden las informaciones recogidas y clasificarlas según los principios de explicación que había descubierto. Mi análisis no añade sentido, se contenta con ordenar el sentido enunciado por los indígenas tlapanecos en sus aclaraciones y en sus rezos. No habrá que asombrarse si un mismo elemento se menciona varias veces, en varios apartados distintos, pues ahí reside la llave del entendimiento de los rituales tlapanecos.

20Los primeros ocho capítulos se consagran al análisis del depósito ritual tlapaneco, el primero describe el contexto social de las ceremonias; los capítulos 2, 3, 4 y 5 presentan sus grandes principios de explicación; el capítulo 6 descifra el significado de varios depósitos tomados en ejemplo; el 7 considera la existencia de las variantes locales, y el 8 resume los principios rectores en una síntesis global.

21¿Puede este análisis aplicarse a los depósitos rituales mesoamericanos? El capítulo 9 toma tres ejemplos: los depósitos exhumados en el Templo Mayor mexica, en el centro de la ciudad de México; los practicados en la región contemporánea de la Huasteca, en el oriente mexicano, y los realizados por los indígenas coras y huicholes en el occidente del país. Demostraré cómo los principios descubiertos entre los tlapanecos se pueden aplicar a estos otros casos.

22Finalmente, del depósito ritual mesoamericano pasaremos al ritual en general. Preguntaremos si los principios descubiertos en el depósito ritual se aplican a otros tipos de prácticas religiosas; a tal interrogante no sólo contesto de manera afirmativa, sino que además asumo que una misma forma de pensamiento subtiende varios tipos de conductas ceremoniales. El capítulo 10 procura elucidar su naturaleza y, con este propósito, propone revisar algunos aspectos de las teorías antropológicas y filosóficas de Marcel Mauss, Arthur Maurice Hocart, Ernst Cassirer y Claude Lévi-Strauss. Se someterán a discusión varios principios estucturales que, supongo, dirigen las prácticas rituales, así como los fenómenos lingüísticos y sociales asociados a ellas.

23Como se ha dicho, mis análisis se enfocan hacia el depósito ritual y, por lo tanto, evitan utilizar las categorías de sacrificio y ofrenda. Empero es legítimo preguntarse cuál lugar específico ocupa el sacrificio en el depósito y la respuesta a esta pregunta se argumenta en la conclusión, la cual demuestra que los principios que rigen el sacrificio son los mismos que rigen el depósito ritual.

Notas

1 Motolinía (1903), cap. xvn, p. 58; Sahagún, hg, l. i, cap. i, p. 77.

2 Motolinía (1903), cap. xxii, p. 66.

3 Sahagún, hg, l. ii, cap. xxv, par. 70, p. 118.

4 Baudez, 1999.

5 Duverger, 1979; Graulich, 2005.

6 Graulich, 2005, cita De las Casas, iii, c, p. 189, en su nota l, p. 363.

7 Duverger, 2004, p. 47.

Introducción

1Si el análisis de los rituales tlapanecos presenta algún interés es porque propicia la reflexión y permite considerar bajo una nueva mirada los depósitos rituales realizados en Mesoamérica durante varios siglos, además autoriza reunir las manifestaciones rituales de las poblaciones indígenas antiguas y contemporáneas en un mismo enfoque. Sin embargo es necesario abordar las justificaciones de esta empresa: ¿Cómo es posible afirmar que un depósito ritual de los antiguos mexicas sigue los mismos principios que un depósito moderno? ¿Qué es lo que nos autoriza a postular una continuidad entre estas prácticas?

Las continuidades mesoamericanas

2Mi reflexión se basa en la identificación de la zona llamada Mesoamérica, que comprende la parte meridional de México, Guatemala y varios países de América central hasta Nicaragua. Esta área fue definida en 1943 por Paul Kirchhoff1 con base en varios rasgos descubiertos por los arqueólogos (el uso de la coa, el conocimiento de técnicas de riego, la cultura del maguey, el metate, las pirámides, el juego de pelota, el calendario de 260 días y algunas formas de sacrificio humano).

3A continuación los antropólogos aplicaron esa noción al periodo contemporáneo y la pusieron al servicio de la búsqueda de la persistencia de algunos rasgos culturales, a pesar de la ruptura introducida por la conquista y la colonización españolas. Convencida de la unidad y de la continuidad histórica de la tradición mesoamericana, una generación de investigadores del tamaño de Alfonso Caso y Jacques Soustelle no separó los estudios de las poblaciones prehispánicas de aquellos de los pueblos indígenas contemporáneos.

4Sin embargo, en los años setenta, un historiador del arte, George Kubler, emprendió un ataque en regla en contra de las teorías de la continuidad; para el efecto se valió del principio de “disyunción”, introducido por Erwin Panofsky a propósito de las manifestaciones artísticas del Renacimiento europeo.2 En efecto, Panofsky demostró que las formas estéticas provenientes de la Antigüedad grecolatina adoptaron nuevos contenidos semánticos después de la cristianización de Europa. Es cierto que los mismos símbolos sobrevivieron, pero con otros sentidos. Transportadas a Mesoamérica, estas ideas pusieron en tela de juicio la legitimidad del postulado de continuidad entre las poblaciones prehispánicas y modernas, en la cual Kubler no quiso ver más que una sencilla y criticable “analogía etnológica”.

5En nuestros días, la posición de Kubler es a menudo criticada como la reacción extrema de un historiador totalmente ignorante de la vida de las sociedades indígenas contemporáneas, pues afirmó que “sólo sobreviven un pequeño número de ritos supersticiosos en el proletariado rural”.3 Sin embargo, incitó a los antropólogos a actuar con más prudencia que antes y, además, planteó problemas que no deberían descartar los investigadores convencidos de la realidad de la continuidad cultural. En efecto, ¿cuáles son las condiciones metodológicas que deben estar reunidas para afirmar la existencia de una verdadera continuidad y no la de una simple analogía?

6Un primer elemento de respuesta lo aportan los investigadores que pretenden identificar complejos de rasgos asociados. Así es como Henry B. Nicholson desaconseja considerar los elementos iconográficos de manera aislada y propone enmarcarlos en asociaciones significativa: “Si los elementos son los mismos y si se encuentran en los mismos grupos, entonces crece considerablemente la posibilidad que hayan persistido en el tiempo los mismos significados”.4

7Un poco más tarde y con la misma finalidad, Peter van der Loo ofreció un ejemplo rico en imágenes. Asume que la representación de los esqueletos existe tanto en el México prehispánico como en el moderno. Una observación superficial puede llevar a hablar de continuidad simbólica y aprovechar los datos modernos para explicar los antiguos; claro está, sería un grave error, ya que los esqueletos modernos provienen en línea recta de las imágenes macabras medievales, las cuales llegaron a la Nueva España con la colonización española y fueron retomadas en las caricaturas políticas de Guadalupe Posada en el momento de la Revolución mexicana. En este caso estamos frente a una verdadera analogía en el sentido de Kubler.

8Para evitar tal riesgo, conviene buscar la continuidad en las “unidades temáticas”, consideradas como conjuntos de elementos y conceptos, cuyo rastro se sigue en sus momentos históricos sucesivos.5 Pero van der Loo no tiene la intención de remontar más allá de la época posclásica. En efecto, el estudio histórico de la religión debe basarse en fuentes rituales, escritas u orales, que proporcionen el significado de los hechos observados. “El testimonio escrito u oral de los indígenas de épocas sucesivas es necesario para hacer aparecer las unidades temáticas y su mensaje” (p. 23). La unidad temática puede incluir dioses, personajes, mitos, rituales, objetos y animales. Cuando uno dispone de una documentación suficiente sobre una misma unidad temática considerada en varios momentos de su historia, se vuelve legítimo utilizar los datos de una época para explicar los de otra. Así, por ejemplo, Tláloc, señor de la lluvia, del cerro y de los animales silvestres, representa, para el autor, una unidad temática de esta clase, cuya persistencia se puede observar desde los manuscritos pictográficos prehispánicos hasta los rituales de las poblaciones indígenas contemporáneas. Venus, la Tierra y las direcciones del mundo, el Fuego y el Maíz son otras unidades temáticas a las cuales es posible aplicar el mismo tratamiento.

9Más recientemente, Alfredo López Austin elaboró la noción de núcleo duro de la cultura.6 Durante miles de años, escribe, sociedades distintas, marcadas por sus particularismos locales y regionales coexistieron en Mesoamérica y crearon una tradición cultural común, en particular en el campo religioso. Se encuentran ejemplos de ella en la iconografía de los dioses, en las ceremonias agrícolas y en el calendario. Tales semejanzas son de demasiada importancia como para considerarlas como simples préstamos. Participan de un sistema organizado en torno al núcleo duro, que se puede definir como

un complejo articulado de elementos culturales, sumamente resistentes al cambio, que actuaban como estructurantes del acervo tradicional y permitían que los nuevos elementos se incorporaran a dicho acervo con un sentido congruente en el contexto cultural.7

10En efecto, el núcleo duro no debe ser considerado como un conjunto heteróclito de arcaísmos y supervivencias, sino como un proceso creativo, pues está abierto a los cambios y ejerce el papel de “gran ordenador”, capaz de integrar los préstamos en la arquitectura de la tradición. Además, si este núcleo se compone esencialmente de concepciones relacionadas con la cosmovisión, no por eso estaría disociado de la práctica social, porque su fuente principal se sitúa en las actividades cotidianas y diversificadas de los miembros de la colectividad, en particular en relación con su medio natural.

11Asociaciones significativas, unidades temáticas y núcleo duro representan propuestas interesantes porque buscan las continuidades en los conjuntos de rasgos conectados. Así, proporcionan una base para proseguir la reflexión y plantear una serie de preguntas: ¿Cuáles son los aspectos de la sociedad que se mantienen? ¿A qué sector pertenecen los campos resistentes: a la ideología y a las concepciones religiosas, a las prácticas ceremoniales o a la organización social? Otras interrogantes se refieren a las razones y las modalidades de la continuidad: ¿Cómo explicar las supervivencias, mientras ha cambiado el contexto económico y cultural, mientras las condiciones materiales y sociales de la vida han sido enteramente trastornadas por la Conquista española? Y, por fin, es necesario preguntarse cómo las teorías de la continuidad coexisten con las del sincretismo y de qué forma conciliar el mantenimiento de varios rasgos en la larga duración con la adopción de costumbres de origen europeo.

Los principios estructurales

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