La Mitad del mundo

De

El tema central de este libro es el análisis de las correspondencias que existen entre la concepción de los actos rituales, la imagen del cuerpo y la visión del mundo de los otomíes que habitan en el sur de la Huasteca. En sus inicios, esta investigación pretendía resolver un enigma: ¿por qué la organización ritual de los otomíes se divide en dos sectores rigurosamente separados, el que compete a la tradición católica, y el de origen indígena, en gran parte disimulado en la intimidad de los oratorios, de los santuarios y de los cerros? ¿por que han rechazado el sincretismo? Discretamente, los datos históricos revelan la existencia, desde la Colonia, de un dispositivo de camuflaje que permitió ocultar hasta nuestra época un conjunto de ritos de origen prehispánico. Sin embargo, fue el descubrimiento inesperado de la teoría otomí relativa a la fisiología sexual señalada por la misma exégesis indígena - lo que expuso paulatinamente un inmenso campo de reflexión acerca del cuerpo humane; y del universo. Un cuerpo dicotOmizado entre la (jarte alta, la de Dios, y la parte baja, la del Diablo, la mitad del mundo. Este dualismo asimétrico (que privilegia el espacio inferior, la "parte otomí") es totalmente congruente con la bipartición del cosmos. A partir de tal isomorfismo se ilumina la sintaxis ritual y el sentido profundo de "las costumbres", de la devoción a los muertos y del carnaval. Se revela entonces la complejidad de un pensamiento cosmológico forjado en el dialogo tenebroso del sexo y de la muerte.


Publicado el : miércoles, 04 de junio de 2014
Lectura(s) : 133
Licencia: Todos los derechos reservados
EAN13 : 9782821846173
Número de páginas: 746
Ver más Ver menos
Cette publication est uniquement disponible à l'achat
Portada

La Mitad del mundo

Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes

Jacques Galinier
Traductor: Angela Ochoa y Haydée Silva
  • Editor: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, Instituto Nacional Indigenista, Universidad Nacional Autónoma de México
  • Año de edición: 1990
  • Publicación en OpenEdition Books: 4 junio 2014
  • Colección: Hors collection
  • ISBN electrónico: 9782821846173

OpenEdition Books

http://books.openedition.org

Edición impresa
  • ISBN: 9789683611086
  • Número de páginas: 746
 
Referencia electrónica

GALINIER, Jacques. La Mitad del mundo: Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes. Nueva edición [en línea]. Mexico: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990 (generado el 18 junio 2014). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/cemca/2798>. ISBN: 9782821846173.

Este documento fue generado automáticamente el 18 junio 2014. Está derivado de une digitalización por un reconocimiento óptico de caracteres.

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1990

Condiciones de uso:
http://www.openedition.org/6540

El tema central de este libro es el análisis de las correspondencias que existen entre la concepción de los actos rituales, la imagen del cuerpo y la visión del mundo de los otomíes que habitan en el sur de la Huasteca.

En sus inicios, esta investigación pretendía resolver un enigma: ¿por qué la organización ritual de los otomíes se divide en dos sectores rigurosamente separados, el que compete a la tradición católica, y el de origen indígena, en gran parte disimulado en la intimidad de los oratorios, de los santuarios y de los cerros? ¿por que han rechazado el sincretismo? Discretamente, los datos históricos revelan la existencia, desde la Colonia, de un dispositivo de camuflaje que permitió ocultar hasta nuestra época un conjunto de ritos de origen prehispánico.

Sin embargo, fue el descubrimiento inesperado de la teoría otomí relativa a la fisiología sexual señalada por la misma exégesis indígena - lo que expuso paulatinamente un inmenso campo de reflexión acerca del cuerpo humane; y del universo. Un cuerpo dicotOmizado entre la (jarte alta, la de Dios, y la parte baja, la del Diablo, la mitad del mundo. Este dualismo asimétrico (que privilegia el espacio inferior, la "parte otomí") es totalmente congruente con la bipartición del cosmos. A partir de tal isomorfismo se ilumina la sintaxis ritual y el sentido profundo de "las costumbres", de la devoción a los muertos y del carnaval. Se revela entonces la complejidad de un pensamiento cosmológico forjado en el dialogo tenebroso del sexo y de la muerte.

Índice
  1. Prefacio

    Alfredo López Austin
  2. Prólogo

    1. Modo de transcripción fonológica
  3. Introducción

    1. Un problema afectivo
    2. La “visión del mundo”: ¿un instrumento de análisis?
    3. Mitos y ritos
    4. El campo ritual
    5. Continuidades, rupturas
    6. El status de la tradición
    7. El sentido de los ritos
  4. Primera parte. El adentro y el afuera

    1. Capitulo I. Construcción y adaptaciones del sistema ritual otomi de la Conquista a nuestros dias

      1. 1. El control del espacio y la sedentarización de los otomíes
      2. 2. Dos siglos de transición (xvii-xviii): consolidación y conmociones del sistema colonial
      3. 3. La sierra en el momento de la Independencia: la herencia de la Colonia
      4. 4. Siglo xx: mutaciones en las comunidades otomíes
    1. Capitulo II. Configuraciones del espacio social

      1. 1. Las estructuras del habitat
      2. 2. Las mitades: una proyección espacial del dualismo cosmológico
      3. 3. La organización político religiosa
      4. 4. Parentesco y rituales
  1. Segunda parte. El circulo de linaje

    1. Introducción

    2. Capitulo I. La casa otomí: una matriz para la experiencia ritual

      1. 1. El concepto de ngu
      2. 2. Un espacio simbólico
      3. 3. Fuego y ancestralidad
      4. 4. Baño de vapor, horno y altar: el origen del mundo
      5. 5. Casa y cosmos
      6. 6. Las fuerzas protectoras
      7. 7. El ritual del temazcal
      8. 8. Génesis
    3. Capitulo II. Sesiones chamánicas y adivinación

      1. 1. El “hombre que sabe”
      2. 2. Terapéuticas domésticas I (San Pedro Tlachichilco)
      3. 3. Terapéuticas domésticas II (San Lorenzo Achiotepec)
      4. 4. Terapéuticas domésticas III (Xonye)
      5. 5. El rostro de los dioses: elementos de semiótica indígena
      6. 6. Humos y vapores etílicos
      7. 7. La adivinación y la experiencia chamánica
    1. Capitulo III. El tratamiento de la muerte

      1. 1. El velorio
      2. 2. Las modalidades de la inhumación
      3. 3. El novenario: un ritual de aflicción
      4. 4. El duelo anual (cabo de año)
      5. 5. El gran ciclo anual de celebración de los muertos
      6. 6. La lógica de la ancestralidad
      7. Descripción
      8. Interpretación
  1. Tercera parte. Orden y desorden

    1. Introducción

    2. Capitulo I. Fiestas y peregrinaciones católicas

      1. 1. El calendario ceremonial y el culto a los santos
      2. 2. Las peregrinaciones nacionales
      3. 3. El corpus coreográfico
    3. Capitulo II. Los “costumbres”

      1. 1. Los rituales de la comunidad
      2. 2. La búsqueda de los orígenes: el regreso a la Iglesia Vieja
      3. 3. El agua de las plumas: el ritual de La Laguna
    4. Captulo III. El carnaval

      1. 1. Los orígenes
      2. 2. El modelo genealógico
      3. 3. Una visita epifánica
      4. 4. Bajo la autoridad del viejo padre
      5. 5. El Volador
      6. 6. De un continente a otro
      7. 7. Una palabra sagrada
      8. 8. El espacio del poder (i): Texcatepec
      9. 9. El espacio del poder (ii): Santa Ana Hueytlalpan
      10. 10. Comentarios finales
  2. Cuarta parte. Tiempo y espacio rituales

    1. Introducción

    2. Capitulo I. Un universo orientado

      1. 1. El modelo comunitario
      2. 2. Un problema de cuadrangulación o la preeminencia del eje Este-Oeste
      3. 3. Regiones del espacio: lo frío y lo caliente
      4. 4. La escala y la escalera
    1. Capitulo II. Un concepto del tiempo

      1. 1. El simbolismo de los números
      2. 1. Simbolismo de los números: datos lingüísticos
      3. 2. El armazón calendárico
      4. 3. Espacio y tiempo: de algunas propiedades semánticas del sistema de parentesco
      5. 4. Categorías temporales y sectorización del espacio
      6. 5. El diluvio, término de la duración y de la extensión
      7. 6. Notas finales
    2. Capitulo III. Los colores

      1. 1. Observaciones lingüísticas
      2. 2. Modificación del corpus de términos por influencia del español
      3. 3. El simbolismo de los colores
      4. 4. La definición cromática del espacio
    3. Capitulo IV. El cielo y la tierra

      1. 1. El espacio celeste
      2. 2. La diada Sol-Luna
      3. 3. La Naturaleza
  1. Quinta parte. La mitad del mundo

    1. Introducción

    2. Capitulo I. Imagenes del cuerpo

      1. 1. La piel y la representación del tiempo
      2. 2. Los huesos: en el origen de la vida
      3. 3. Sangre y esperma: cuna misma substancia?
      4. 4. El mbʉi y la teoría indígena del alma
      5. 5. El pie: una simbolización de la “carencia”
    3. Capitulo II. El lenguaje de los sexos

      1. 1. Metáfora y metonimia
      2. 2. Pene y nahual: dos operadores de transformación
      3. 3. Un corpus de prohibiciones
      4. 4. El concepto de intercambio térmico
      5. 5. El cuerpo sacrificial
    4. Capitulo III. Mitad dios, mitad diablo: discusión acerca de la clasificación dualista

      1. 1. Las polaridades corporales
      2. 2. Asimetría y jerarquía
  1. Conclusiones

  2. Anexo. El mito de creacion del sol y de la luna

  3. Analisis morfemico

  4. El texto

  5. Glosario de algunos terminos españoles y de origen nahuatl

  6. Repertorio de conceptos y divinidades otomíes

  7. Indice temático

  8. Indice de nombres geograficos

  9. Indice de autores

  10. Bibliografia

Prefacio

Alfredo López Austin

1La mitad inferior del cosmos y la mitad inferior del cuerpo se corresponden. Hay entre ellas un juego isonómico que se mantiene, productivo, entre otomíes actuales. Jacques Galinier nos descubre las creencias de los otomíes del sur de la Huasteca con una puntualidad que —como en sus trabajos anteriores— provoca de inmediato reflexiones sobre el complejo proceso por el que los pueblos colonizados van construyendo su visión del mundo.

2Las investigaciones de Galinier sobre los otomíes, iniciadas en 1969, dan cuenta de concepciones indígenas en las que se entremezclan las creencias de la antigua religión prehispánica y las del cristianismo. Pese a las grandes diferencias religiosas que existen hoy entre los pueblos indígenas de México, las formas de unión de las dos principales vertientes tradicionales siguen patrones que son con frecuencia muy semejantes. Es una unión difícil. Al amalgamar los materiales de la tradición propia con los de la impuesta, los pueblos colonizados se encuentran en una lucha que no es sólo contra el presente opresivo, sino contra su historia, contra las creencias de sus mayores. El resultado es un pensamiento que no puede negar sus fuentes: pero que, al mismo tiempo, se opone a ellas como producto de una realidad distinta.

3No puede, en efecto, negar sus fuentes: Cristo, la Virgen de Guadalupe, el Demonio, los santos y los ángeles están presentes en el curso de las fiestas religiosas, en la tierra y en el cielo, en el trabajo, en la vida, la salud, la enfermedad y la muerte de hombres que nominalmente son cristianos. También están, fundidos o adyacentes a los anteriores, la Luna y el Sol, los cuatro soportes del cielo, ahora ángeles cariátides, los antepasados convertidos en piedra, el Señor del Cerro, las estrellas, girando con los danzantes y ocupando sus sitios según códigos que tienen raíces muy profundas.

4Hay coexistencia de lo heterogéneo. Sin embargo, la visión de los colonizados no es un mero compuesto de elementos unidos por un ajuste forzado. Hay líneas directrices; hay bases de composición; hay —tal vez— principios de integración que son difícilmente renunciables a los pueblos. Por ello es imposible leer esta obra de Galinier sin rememorar, página tras página, pasajes importantes de textos históricos del siglo xvi. Galinier se refiere constantemente a las imágenes y sentidos sexuales en los que hoy viven inmersos los otomíes. Todo rito, toda enseñanza, toda broma, todo comportamiento cotidiano pueden ser leídos desde un ángulo en el que el sexo da a las cosas su poder de existencia y de reproducción. El sexo es ánima y razón del cosmos. Esta es la visión otomí. ¿Y cómo juzgaban los antiguos nahuas a sus vecinos otomíes? En el siglo xvi los informantes nahuas de fray Bernardino de Sahagún describieron a los pueblos con los que mantenían relaciones. Uno de los apartados de su descripción se refiere a los defectos y faltas de los otomíes. Con un tono que no se sabe si nace del desprecio o de la envidia, los nahuas dijeron de los otomíes al franciscano:

Y, según dicen, si cuando dormía el hombre con la mujer no tenía cuenta con ella diez veces, descontentábase la mujer, y apartábase el uno del otro: y si la mujer era flaca para sufrir hasta ocho o diez veces, también se descontentaban de ella y la dejaban en breve.1

5Visión propia y visión ajena, visión antigua y visión actual se compaginan. Hoy, como en el pasado, la sexualización y erotización generalizadas deben entenderse como una forma otomí de entender el cosmos. Esta forma procede de un destino manifiesto: los otomíes tienen la misión de erotizar el mundo. En un cosmos dividido como cuerpo humano, ellos pertenecen a la mitad inferior. Son del pueblo otomí la Luna y lo nocturno, la menstruación y el semen, lo viejo, lo sucio, lo podrido y lo apestoso, la verdad suprema que se alcanza en el momento de la eyaculación, el dominio cósmico de lo femenino-devorador, la riqueza guardada bajo la superficie de la tierra: metales, vegetación en potencia y animales monteses, bienes todos que permanecen bajo el cuidado divino en el interior del cerro. En términos de los indígenas cristianizados, son los bienes que pertenecen al Diablo. Como pertenece al Diablo todo lo que corresponde a la reproducción y al erotismo. Los otomíes ejercen —como titula Galinier uno de sus capítulos— el “lenguaje de los sexos”, porque se atribuyen una misión en el mundo y porque no pueden concebir que el mundo exista sin su intervención. Pertenecen a esa mitad inferior del cosmos —del cuerpo— en la que se recicla la energía decrépita, vieja, podrida, por medio del gozo carnal, del fuego del coito.

6Galinier nos habla de las distintas formas que adquiere la divinidad ancestral de los otomíes, multifacética y con doble sexo. Nos habla del Dios Viejo del Fuego, del Señor del Cerro con figura de chivo, de la encarnación en el Zopilote. ¡Cómo se parecen estas figuras divinas a los dioses patronos de los otomíes de la época prehispánica! En la antigüedad los otomíes se declaraban hijos de la dualidad divina en su figura de Viejo Padre y Vieja Madre, del Señor de los Otomíes o Señor del Pino, de Cuécuex. El Zopilote actual —nos dice Galinier—, es ígneo, devorador de la podredumbre y purificador, como tal, de la superficie de la tierra mancillada con los cadáveres. ¿Quién era Cuécuex, el dios de los otomíes prehispánicos? El Dios Viejo del Fuego que ocupaba el lugar de lo podrido —el inframundo, el lugar de los muertos— para recibir allí a los dioses astrales y resucitarlos, para encenderlos de nuevo, originando así su nueva aparición por el oriente. El nombre del dios nos dice mucho: cuécuex significa “el libidinoso”. Tan libidinoso como es hoy, entre los otomíes, el Zopilote, al que atribuyen la lujuria.

7Cuidémosnos, sin embargo, de dejarnos llevar por el asombro ante estas similitudes y ante la persistencia de las viejas bases ordenadoras del cosmos. Galinier insiste en que la religión indígena actual es mucho más que el crisol de las supervivencias de un pasado prehispánico. Sin duda existen las similitudes, como existen también las fuertes huellas de una evangelización cristiana que ha estado presente durante ya casi medio milenio. Pero durante este tiempo el pueblo otomí, como muchos otros pueblos indígenas de México, ha transformado su pensamiento en respuesta a la opresión. Los pueblos indígenas de hoy viven una realidad histórica que ha adquirido sus características esenciales a partir de la conquista española. Su pensamiento es el de un pueblo colonizado.

8Las investigaciones de Galinier son fruto de una larga permanencia entre los hombres del sur de la Huasteca. Aprendió la lengua otomí, y a través de ella —como sólo a través de la lengua pueden aprenderse— las costumbres y las creencias expresadas en las actividades cotidianas, en la charla festiva y entre la mul­titud que asiste a las fiestas rituales y participa en ellas. Llegó a las estribaciones orientales del Altiplano Central en busca de fórmulas básicas de ordenación del mundo, y se halló pronto ante una complejidad de pensamiento que volvía ilusorios sus primeros esfuerzos de comprensión. Como él lo reconoce, fueron necesarios largos años y la destrucción de sus prejuicios iniciales para encontrarse, por fin, con las sorprendentes concepciones que hoy nos descubre. Es ésta, pues, una obra madura, decantada por el tesón del investigador que dedica su sólida preparación y su inteligencia a entender las concepciones de un pueblo.

9El lector podrá apreciar, tras la cuidadosa lectura, que está frente a un libro que hace un surco profundo en la etnografía de México.

10México, abril de 1988

Notas

1 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, libro X, capítulo XXIX, párrafo 5.

Prólogo

1El presente estudio tiene como tema la manera en que los indios otomíes han logrado, pese a las vicisitudes de su historia, preservar una visión del mundo basada en una sutil red de correspondencias entre la imagen del cuerpo y la del cosmos. Tales elaboraciones conceptuales, frecuentes en las sociedades indígenas, ofrecen un campo privilegiado de investigación a los lingüistas que emprenden la descripción de taxonomías o que elaboran una teoría de los campos semánticos. Estas investigaciones permiten definir metódicamente la estructura —inscrita en el idioma— de una visión particular del mundo. Pero es con otros instrumentos que los etnólogos suelen llevar a cabo tal empresa, descubriendo en los mitos, las seductoras creaciones del espíritu humano, los materiales a partir de los cuales se organizan en un todo coherente creencias que aparentemente carecen de una lógica de conjunto.

2Ambos métodos —tanto el lingüístico como el etnográfico—, por fecundos que sean, no dejan de acarrear un riesgo: el de “reificar” las categorías indígenas del entendimiento que orientan los modos otomíes de percibir y de representarse el mundo; en otras palabras, el de ignorar la manera en que éstos se insertan en la cultura actual, tal como es vivida hoy por los indios mismos. A semejanza del lenguaje, los rituales son patrimonio de todos, pero poseen el privilegio de dar lugar a exégesis extremadamente sutiles. Desafortunadamente, los mitos cosmogónicos otomíes se han convertido en un tesoro amenazado del cual los últimos depositarios son algunos discretos sabios, ancianos y chamanes. El análisis de los rituales parece querer escapar a esta especie de trampa intelectual tendida por la lengua y los mitos, cuando éstos aparecen desligados de su contexto cultural. Es por ello que este tipo de trabajo constituye la vía más adecuada para llevar a cabo la exploración de una imago mundi de nuestro tiempo. Revelará asimismo la vigencia de un paradigma indígena sin cuyo descubrimiento los aspectos ocultos de la visión del mundo otomí serían indescifrables: el cuerpo humano. Este, al filtrar en cierta forma nuestra experiencia del mundo, se presenta como el primer marco de percepción de los acontecimientos espacio-temporales. El cuerpo puede ser considerado, además, como una invariante estructural o, al menos, ser percibido como el soporte proyectivo de representaciones de sí, poco sensibles a los cambios ideológicos de la sociedad. Apreciar la importancia del cuerpo en el sistema ritual y en la imagen del mundo, tal es la finalidad de esta investigación, que será apoyada por referencias comparativas tomadas de textos etnográficos.

3Lacónicas y dispersas, las fuentes antiguas acerca del mundo otomí ponen de manifiesto sorprendentes paradojas. Si bien dos inventarios bibliográficos dan cuenta de su diversidad, el primero, de Chávez, resulta hoy día anticuado, y no ofrece al erudito más que un interés de orden retrospectivo (Chávez, 1920). El segundo incluye una lista abundante de títulos (Cazés, 1971), pero entre éstos —salvo algunas curiosidades etnográficas— la mayoría hace referencia a investigaciones de lingüistas poco familiarizados con el trabajo de campo. Por otra parte, en esas monografías es frecuente descubrir interpretaciones ya superadas, como el análisis que de las categorías morfológicas del otomí hace el padre Garibay, aun cuando su capacidad como nahuatlato sea indiscutible (Garibay, 1934). Sin embargo, es preciso reconocer que para el primer tercio de este siglo, las notables contribuciones del Bureau of American Ethnology no han tenido en Mesoamérica su equivalente. Aunque las inquietudes de los viajeros seguían orientándose hacia la descripción de las sociedades indígenas en términos de unidades globales (tribus), los informes etnográficos carecían de toda perspectiva holística y se limitaban a la descripción de exotismos locales. En esas condiciones, y hacia los años treinta, los conocimientos etnográficos acerca de los otomíes resultaban muy limitados, al no haber aparecido hasta entonces ninguna obra de envergadura. Esta circunstancia es aún más sorprendente si se toma en cuenta que la historia de los otomíes es indisociable de la de las grandes civilizaciones de la Cuenca de México y de su periferia, a las que ha enriquecido con aportes culturales incuestionables. Empero, se buscarían en vano huellas culturales de los otomíes, comparables a las de los toltecas o de los aztecas. Ausente de las inquietudes de los arqueólogos, el mundo otomí ha sido objeto en los medios antropológicos de una discriminación que aún persiste.

4Así pues, es aún más justificado reconocer los méritos de investigadores que en su campo han realizado labor de pioneros. Evoquemos aquí la figura de Roberto Weitlaner quien, a pesar de que su vocación como etnógrafo apareció tardíamente, abrazó la causa otomí con gran entusiasmo y gusto intenso por los contactos humanos. Su obra, por desgracia demasiado breve, se encuentra diseminada en revistas especializadas, en forma de modestos apuntes (Weitlaner, 1966: 21-24). La asociaremos aquí con la de Jacques Soustelle, a quien se debe la primera gran síntesis histórica, etnográfica y lingüística acerca de los otomíes y de las poblaciones conellos emparentadas (Soustelle, 1937).Con rigor y método, La famille otomi-pame define los límites del área cultural otomí y los de sus subconjuntos regionales. Otras investigaciones más específicas merecen igualmente ser mencionadas, en particular la de Pedro Carrasco, quien se dedicó a reseñar en forma minuciosa las fuentes relativas a la historia prehispánica de los otomíes, precisando las influencias y los fenómenos de interacción entre la cultura otomí y las de los grupos étnicos en contacto con ella (Carrasco, 1950).

5A partir de los años sesenta aparecieron varias investigaciones temáticas que, abandonando definitivamente todo afán de exhaustividad etnográfica, abordaron problemáticas más precisas acerca de la tenencia de la tierra o de la medicina tradicional, por ejemplo (Finkler, 1974; Tranfo, 1974). A pesar de esto, en el transcurso de las últimas décadas, el mundo otomí ha permanecido al margen de los grandes debates promovidos por los círculos mexicanistas, ya sea que éstos examinen con nuevos enfoques el problema de los sistemas de cargos y el concepto de comunidad, o bien que den nuevo impulso a la discusión acerca de los grupos de unifiliación. No obstante, la tesis de Dow sobre Santa Mónica aporta materiales esenciales para comprender el funcionamiento de las corporaciones religiosas (Dow, 1974).

6Es en definitiva por sus actividades ceremoniales que los otomíes han logrado despertar el interés del gran público, discretamente en un principio con la Danza del Volador, evocada en el Mexican Mosaic de Gallop (Gallop, 1937). Con todo, son los objetos rituales —como las figuras de papel amate de San Pablito— los que se han convertido, sobre todo para los extranjeros, en verdaderos marcadores culturales de estas comunidades indígenas de la Sierra Madre Oriental, y han dado lugar a una abundante literatura (Lenz, 1940; Christensen, 1942; Von Hagen, 1945; Williams García, 1961; Martí, 1971; Fitl, 1975; Sandstrom, 1982.1 Lentamente, el campo de las actividades rituales de los otomíes va dejando de ser una terra incognita, un mundo opaco y olvidado.2

7Antes de emprender nuestra exploración, se impone hacer mención de las influencias, las enseñanzas y los encuentros que fueron decisivos para la realización de mi proyecto. En esta obra, el lector descubrirá diversas voces mezcladas, entre las cuales se destacan las de mis interlocutores de la Sierra Madre. Algún día, los otomíes decidirán relatar por sí mismos (sin ayuda de intermediarios seguramente bien intencionados pero que ellos jamás reconocerán como uno de los suyos) esos endebles testimonios preservados por una tradición oral amenazada.3 Todos deberían ser aquí nombrados, de no ser por la cuestión crucial —en el plano de la deontología profesional— del secreto de la información, debate aún sin resolver. Si bien es cierto que, durante mis estancias entre los otomíes, ninguna reticencia ha sido expresada respecto a la publicación de mis observaciones, no es difícil imaginar que algún día se hagan oír objeciones y se vuelva a cuestionar el principio de la investigación de campo, desde el momento en que ésta hace aparecer las esferas más íntimas de la cultura indígena. El desafortunado ejemplo de Parsons y Cushing con los indios pueblo aclara ciertas ambigüedades respecto al status del etnólogo y a los problemas éticos a los que se enfrenta la disciplina.

¡Sé el primero en escribir un comentario!

13/1000 caracteres como máximo.

Difunda esta publicación

También le puede gustar

Etno-historias del Isoso

de institut-francais-d-etudes-andines

Una resistencia india

de centro-de-estudios-mexicanos-y-centroamericanos

El dibujo arqueológico

de centro-de-estudios-mexicanos-y-centroamericanos

Política e identidad

de centro-de-estudios-mexicanos-y-centroamericanos

América Latina: realidad, virtualidad y utopía de la integración

de centro-de-estudios-mexicanos-y-centroamericanos

siguiente