Etnografías de Cuzco

La etnografía andina está marcada con el sello de la historia. En efecto, las sociedades que trata son generalmente consideradas como herederas de aquellas que fueron dominadas por el Imperio Inca, puesto que, en su apogeo, este se extendía sobre seiscientos mil kilómetros cuadrados de cordillera, desde el Ecuador hasta Chile. Su homogeneidad les vendría de la difusión de una cultura imperial y de la lengua quechua, propagada por los incas y sobre todo por los españoles en tanto que lengua general de cristianización [...] Otros autores ponen el acento sobre ta colonización española que reemplazó a la de los incas, y destacan la huella de ésta en las comunidades actuales. Esta suerte de entusiasmo desbordante por el pasado, ha contribuido al desarrollo de investigaciones denominadas "etno-históricas", pero también ha aportado dos distorsiones a la etnología andina: por un lado, un encierro regional, y, por otro, una confusión epistemológica entre etnología e historia. Pero en el desarrollo de la etnografía andina no se puede disimular una desventaja más elemental: la guerra. En los años ochenta, las ofensivas de Sendero Luminoso hacen que el trabajo de investigación sea prácticamente imposible en numerosas regiones del Perú, en las que la etnología está mejor anclada institucionalmente. Los investigadores se repliegan entonces a Bolivia y a veces al norte de Chile y de Argentina. Los estudios ya no se refieren a los Quechua sino a los Aymara, cuyas reivindicaciones culturales se expresan de manera radical. A causa de ello se esfuma el vínculo con el Imperio Inca y la etnohistoria: curiosamente, si la guerra civil hizo callar a la etnología peruana al impedirle el acceso al campo, lo que sí habrá hecho es permitir que la antropología andina se libere de la historia. Este volumen quisiera ser un testimonio modesto de una reactivación de la etnografía andina liberada de la guerra, de la etnohistoria y de la apología nacional del indio.


Publicado el : martes, 02 de junio de 2015
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EAN13 : 9782821845831
Número de páginas: 179
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Etnografías de Cuzco

Antoinette Molinié (dir.)
  • Editor: Institut français d’études andines, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas
  • Año de edición: 2005
  • Publicación en OpenEdition Books: 2 junio 2015
  • Colección: Travaux de l’IFÉA
  • ISBN electrónico: 9782821845831

OpenEdition Books

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Edición impresa
  • ISBN: 9789972691744
  • Número de páginas: 179
 
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MOLINIÉ, Antoinette (dir.). Etnografías de Cuzco. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2005 (generado el 13 noviembre 2015). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/4825>. ISBN: 9782821845831.

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La etnografía andina está marcada con el sello de la historia. En efecto, las sociedades que trata son generalmente consideradas como herederas de aquellas que fueron dominadas por el Imperio Inca, puesto que, en su apogeo, este se extendía sobre seiscientos mil kilómetros cuadrados de cordillera, desde el Ecuador hasta Chile. Su homogeneidad les vendría de la difusión de una cultura imperial y de la lengua quechua, propagada por los incas y sobre todo por los españoles en tanto que lengua general de cristianización [...] Otros autores ponen el acento sobre ta colonización española que reemplazó a la de los incas, y destacan la huella de ésta en las comunidades actuales. Esta suerte de entusiasmo desbordante por el pasado, ha contribuido al desarrollo de investigaciones denominadas "etno-históricas", pero también ha aportado dos distorsiones a la etnología andina: por un lado, un encierro regional, y, por otro, una confusión epistemológica entre etnología e historia.

Pero en el desarrollo de la etnografía andina no se puede disimular una desventaja más elemental: la guerra. En los años ochenta, las ofensivas de Sendero Luminoso hacen que el trabajo de investigación sea prácticamente imposible en numerosas regiones del Perú, en las que la etnología está mejor anclada institucionalmente. Los investigadores se repliegan entonces a Bolivia y a veces al norte de Chile y de Argentina. Los estudios ya no se refieren a los Quechua sino a los Aymara, cuyas reivindicaciones culturales se expresan de manera radical. A causa de ello se esfuma el vínculo con el Imperio Inca y la etnohistoria: curiosamente, si la guerra civil hizo callar a la etnología peruana al impedirle el acceso al campo, lo que sí habrá hecho es permitir que la antropología andina se libere de la historia.

Este volumen quisiera ser un testimonio modesto de una reactivación de la etnografía andina liberada de la guerra, de la etnohistoria y de la apología nacional del indio.

Índice
  1. Introducción

  2. El zorro mutilado, el zorro despedazado

    Reflexiones sobre las representaciones de la fertilidad en los Andes meridionales del Perú

    Palmira la Riva Gonzalez
    1. 1. Los relatos
    2. 2. La figura del zorro
    3. 3. Las transgresiones: más allá de los límites
    4. 4. Del estallido del cuerpo a la multiplicación vegetal
    5. 5. Del salvaje al salvaje domesticado. Nacimiento de la fertilidad
  3. Caminos a la otra vida

    Ritos funerarios en los Andes peruanos meridionales

  1. Valérie Robín
    1. 1. En Chumbivilcas
    2. 2. En Calca
  2. La transfiguración eucarística de un glaciar: una construcción andina del Corpus Christi

    Antoinette Molinie
  3. La danza de los chukchu

    Danza, enfermedad y devoción en los Andes peruanos del sur (departamento del Cuzco)

    Patricia Gaillard
    1. Danza y enfermedad: el paludismo en los Andes
    2. Etiología y epidemiología del paludismo
    3. Enfoque popular de la enfermedad
    4. El origen de la comparsa de los chukchu
    5. Danza y devoción en los Andes
    6. Composición y coreografía, modos de expresión de la enfermedad
    7. La composición de la comparsa
    8. La coreografía: la crisis de paludismo y el “contagio”
    9. Travestismo, danza y sátira
  4. El qorilazo en canciones

    La identidad de una región sur peruana en el wayno

    Delphine Vié
    1. Los intérpretes
    2. Las características del qorilazo
    3. DISCOGRAFÍA
  5. ¿Qué significa ser cusqueño?

    La construcción de un discurso identitario en un diario de Cuzco entre 1919 y 1930

    Martina Avanza
    1. La construcción de un carácter ancestral
    2. La apropiación de una “cultura andina”
    3. ¿Los cusqueños son indios, mestizos o blancos?
  6. Evolución del indigenismo en la sociedad peruana

    El tratamiento al grupo étnico q’ero

    Yann Le Borgne

Introducción

1La etnografía andina está marcada con el sello de la historia. En efecto, las sociedades que trata son generalmente consideradas como herederas de aquellas que fueron dominadas por el Imperio Inca, puesto que, en su apogeo, este se extendía sobre seiscientos mil kilómetros cuadrados de cordillera, desde el Ecuador hasta Chile. Su homogeneidad les vendría de la difusión de una cultura imperial y de la lengua quechua, propagada por los incas y sobre todo por los españoles en tanto lengua general de cristianización. Los estudios andinos han aprovechado el prestigio de un imperio cuya organización sedujo y atrae todavía a los aficionados por las “grandes civilizaciones”. Otros autores ponen el acento sobre la colonización española que reemplazó a la de los incas, y destacan la huella de ésta en las comunidades actuales. Esta suerte de entusiasmo desbordante por el pasado, ha contribuido al desarrollo de investigaciones denominadas etno-históricas, pero también ha aportado dos distorsiones a la etnología andina: por un lado, un encierro regional, y, por otro, una confusión epistemológica entre etnología e historia.

2El horizonte teórico de los estudios andinos no muestra cumbres. La prudencia recomendada por Claude Lévi-Strauss (1964: 184) en el estudio de los mitos de las altas civilizaciones, los que “en razón de su formalización por parte de letrados, exigirían un amplio análisis sintagmático antes de cualquier uso paradigmático”, parece haber imperado en los diferentes campos de los estudios andinos. Sin embargo, los estudios sobre el Imperio Inca habrían podido sobrepasar el marco regional y proponer conceptos, no sobre mitología sino sobre temas de importancia como la naturaleza religiosa de lo político, los componentes rituales de la guerra, la naturaleza de la ciudad imperial o la historicidad del Estado. Pero, durante mucho tiempo, los especialistas del Imperio Inca permanecieron limitados dentro de una puesta en perspectiva con datos contemporáneos1.

3Por su parte, hasta hoy en día los etnólogos han preferido hacer dialogar sus datos con los de la historia de su región2. Grandes antropólogos como Tom Zuidema o John V. Murra se han concentrado sobre las sociedades prehispánicas en detrimento de la investigación etnográfica. Sin querer minimizar el alcance considerable de sus estudios, hay que constatar que éstos sólo apelan a datos etnográficos cuando se trata de confirmar tesis sobre las sociedades antiguas. A la inversa, Nathan Wachtel, que ha recogido un importante material donde los Chipaya de Bolivia, tiene una formación de historiador. Él integra su etnografía a una etnogénesis regresiva (Wachtel, 1990) que llega hasta el mito fundador de la etnia: partiendo de un estudio etnográfico busca una respuesta a las interrogantes que éste plantea en la historia.

4Etnólogos que revisan archivos, historiadores que realizan investigaciones etnográficas; este cruce demuestra que la antropología andina se sitúa en una frontera ambigua entre la historia y la etnología3. Por eso, las comparaciones indispensables para forjar modelos se establecen más sobre un eje diacrónico que sobre un eje sincrónico, no sólo dentro de la especialidad sino incluso, a menudo, dentro del marco de la pequeña región estudiada, lo que contribuye evidentemente al enclaustramiento de la especialidad. Es cierto que esta interdisciplinariedad, consubstancial a la antropología, andina ha permitido desarrollar una antropología histórica de calidad4, aun cuando con demasiada frecuencia esté saturada de ideología.

5Sin embargo, durante mucho tiempo, esta interdisciplina se ha basado en nociones discutibles. La noción de “lo andino” es la heredera de la corriente indigenista de los años veinte. John Murra (1975) la formalizó en los años setenta y le dio un impulso innegable a los estudios andinos, al poner de manifiesto la originalidad de las organizaciones sociales de la región. Por una parte, esta noción sugiere cierta homogeneidad de las culturas de las altas tierras andinas, por otra parte, una continuidad entre la cultura prehispánica y las culturas contemporáneas, siendo la primera una inducción de la segunda: “¿Qué es lo andino? Antes que nada una antigua cultura, que debería ser pensada en términos similares a los que se utilizan con los griegos, los egipcios o los chinos” (Flores Galindo, 1986: 12). Aun cuando el autor añade que “para ello hace falta que este concepto por crear se desprenda de toda mistificación”, se nota el carácter apologético de la definición y se entrevé la voluntad de elevar la cultura andina al rango de lo que se ha acordado en llamar “alta civilización”. La noción de “lo andino” busca, en efecto, rehabilitar a los andinos, convertidos en indios salvajes por la cultura nacional.

6Esta generalización apresurada de los datos etnográficos, bajo el manto de una andinidad más soñada que demostrada, va acompañada de un enfoque monográfico: la “comunidad” no es solamente una delimitación metodológica del trabajo etnográfico, es también otro concepto clave de la tradición de los estudios andinos. Este concepto es el heredero de dos tendencias aparentemente contradictorias: por un lado la otra vertiente de la ficción indigenista de “lo andino”, o sea la construcción de sociedades locales cerradas a la cultura occidental c igualitarias por ser herederas del imperio “socialista” de los incas, y por otro lado la importación de la noción de folk community que Robert Redfield (1941) propuso en los estudios mexicanos para aquellas sociedades que no son tribus pero que no son tampoco partes de una nación y cuya filiación lingüística permite darles una identificación étnica. A la inversa de las ideas indigenistas de “lo andino” pero siguiendo una epistemología comparable ya que el objeto estudiado es definido en relación a una idea pre-establecida – grado de andinidad por un lado, grado de folk por otro lado –, Redfield coloca a la folk community dentro de un continuum entre lo rural y lo urbano, y la sitúa a medio camino entre una cultura propia y una cultura nacional, entre una little tradition y una greater tradition. La folk culture ha influido sobre muchos estudios en los Andes, llevados a cabo esencialmente por norteamericanos en los años cincuenta, que han tenido la ventaja de proporcionar finalmente datos etnográficos, como también el inconveniente de un funcionalismo que trataba de diferenciarse del indigenismo anterior. Los estudios posteriores, desde los años sesenta hasta nuestros días, han recogido los dos defectos de estas dos tendencias conceptuales de la “comunidad” y de “lo andino”. Por un lado, su objeto de estudio está aislado de un contexto mucho más amplio de lo que parece. Así, se ignora a menudo que en los Andes una sociedad local integra múltiples redes que la traspasan: hoy en día su territorio está disperso en islas sobre diferentes pisos ecológicos, a través de diferentes tácticas como el arriendo o el trabajo asalariado; su universo mítico y ritual integra representaciones del “salvaje” que habita el piedemonte amazónico; sus antiguas particiones temporales están elaboradas con cortes de origen europeo; sus chamanes recurren a divinidades de montañas muy lejanas y hacen “stages” en la selva tropical, etc. Por otro lado, este objeto de estudio, víctima de autismo sociológico, está sometido a una generalización histórica despersonalizada según el a priori de “lo andino”. Varios estudios se caracterizan por esta doble tendencia.

7A partir de los años setenta, los estudios de unidades étnicas por parte de antropólogos británicos (Harris, 1978; Platt, 1978), realizados sobre todo en Bolivia, muestran el interés de un análisis a nivel regional. Estos estudios permiten también un enfoque estructuralista que se revela particularmente fecundo en los estudios andinos, ya que la organización social y muchas representaciones son generalmente dualistas en este caso y operan por desdoblamiento de mitades en niveles sucesivos dispuestos unos debajo de otros. De hecho, el doble intento de desenclavar la “comunidad” y de localizar “lo andino” ha logrado investigaciones de calidad, consideradas con frecuencia como monografías de etnias pero abiertas a cucstionamientos más amplios.

8Otra dificultad acecha pues a esta búsqueda de conjuntos étnicos o regionales: la construcción de “etnias” puede responder a una demanda de la sociedad nacional o incluso de los indios mismos, bajo la influencia de un indianismo más o menos urbano e internacional. A menudo, ya no se sabe si uno está siguiendo los contornos de un “verdadero” objeto etnológico, o si éste ha sido “inventado” por el informante, y si se tiene la suerte de asistir así a una etnogénesis. La pertinencia de la construcción del objeto plantea entonces un problema que se puede resolver solamente con una flexibilidad comparable a la de las identidades concernidas.

9En el norte de Potosí, por ejemplo, hoy en día los ayllus tradicionales se federan, quizás impulsados por los sindicatos, pero siempre siguen estructurándose en mitades a través de herramientas propias de sus culturas, tales como las batallas rituales: como en el pasado, se muere para producir una etnia (Molinié, 1988), aunque su creación haya sido decidida desde afuera. En la región de Cuzco, envuelta en un neo-incaísmo de tipo New Age, las comunidades tradicionales se ven poco a poco implicadas, más o menos sin saberlo, en conjuntos “étnicos”, de los cuales ignoran sus límites, ya que éstos son trazados en internet por agentes externos hasta los confines de una indianidad panamericana sobre la que hay que aprender a navegar.

10Pero en el desarrollo de la etnografía andina no se puede disimular una desventaja más elemental: la guerra. En los años ochenta, las ofensivas de Sendero Luminoso hacen que el trabajo de investigación sea prácticamente imposible en numerosas regiones del Perú en las que la etnología está mejor anclada institucionalmente. Los investigadores se repliegan entonces a Bolivia y a veces al norte de Chile y de Argentina. Los estudios ya no se refieren a los Quechua sino a los Aymara, cuyas reivindicaciones culturales se expresan de manera radical. A causa de ello se esfuma el vínculo con el Imperio Inca y la etnohistoria: curiosamente, si la guerra civil hizo callar a la etnología peruana al impedirle el acceso al campo, lo que sí habrá hecho es permitir que la antropología andina se libere de la historia. Es así como el esencialismo de los estudios andinos se esfuma debido a las variaciones que presenta la noción de “lo andino”, gracias a la diversificación de las regiones estudiadas, y comienzan a aparecer poco a poco temáticas más propiamente antropológicas (ver por ejemplo Abercrombie, 1986, 1998; Allen, 1988; Arnold 1997, 1998; Cereceda, 1987; Dover et al, 1992; Gose, 1994; Molinié, 1999; Rösing, 1991; Urton, 1981).

11Este volumen quisiera ser un testimonio modesto de una reactivación de la etnografía andina liberada de la guerra, de la etnohistoria y de la apología nacional del indio. Este proyecto tiene dos limitantes que, frente a la inmensidad de la cordillera, demanda una mirada benevolente: el de los autores limitados, para alegría suya, a la Universidad de París X y al Laboratorio de Etnología y de Sociología Comparativa; el de la región del Cuzco que los acogió también para mayor alegría suya.

12Este volumen reúne, bajo mi dirección, trabajos de estudiantes que preparan una tesis o que han preparado una maestría conmigo. Definitivamente no pretende sobrepasar las dificultades metodológicas arriba mencionadas, sino simplemente dar impulso a una etnografía que no cargue ni con preliminares históricos ni con encierros monográficos.

13El otro límite es de orden geográfico, ya que los estudios propuestos se refieren todos al sur del Perú y particularmente a la región de Cuzco. Se puede pensar que esta especialización tiene un origen ideológico: ¡una etnografía a la sombra de los incas! Esto, sobre todo, porque permite una homogeneidad, no tanto la de una cultura andina específica que cultivase un recuerdo imperial, sino más bien por las definiciones identitarias regionales que a menudo tomaron a los incas como rehenes ideológicos. Pero quizás esta opción venga simplemente del apego que siente la responsable de este volumen por una región a la que quiere desde hace treinta años y a la que invita a los estudiantes a visitar.

14Lo que sí es seguro, es que, gracias a su especialización regional, estos artículos se responden unos con otros: no porque tengan que ver con la misma comunidad, sino porque cada uno hace referencia, en su tema, a especificidades tratadas en los otros artículos. Como ecos sucesivos, de un tema a otro, se dibuja una cultura particular, con una comunidad de método: la investigación de campo profundizada, el conocimiento del quechua y el alejamiento de los conceptos fundadores: “lo andino” y “la comunidad”.

15Tres artículos reflejan un pensamiento andino que se puede calificar de tradicional frente a las modificaciones que éste está sufriendo hoy. Valérie Robin describe los ritos funerarios en dos regiones en las que ella vivió durante largo tiempo, las tierras altas de Calca y Chumbivilcas. De ellos se desprenden características comunes que ella analiza en términos de construcción de los difuntos. Su trabajo aporta nuevos datos sobre el culto a los muertos, que ha sido muy perseguido desde la colonización como para que existan manifestaciones explícitas, pero que en este caso toma todo su sentido.

16Palmira La Riva nos trac un mito original recogido en la región de Canas, que pone en escena la creación de la agricultura y la ganadería gracias al personaje del zorro. Esta opción es particularmente juiciosa porque este animal mítico tiene mucha importancia en numerosas culturas andinas. La autora transcribe el mito en quechua, lo traduce, lo anota con fineza y lo analiza: su trabajo interesará a los lingüistas (por ejemplo, Itier, 1997), pero también a los etnólogos que han trabajado este tema en otras regiones.

17Yo presento un ritual en el cual el análisis etnológico entreve dos momentos de la historia de la región: las creencias andinas y los aportes cristianos se combinan para transfigurar un glaciar sagrado en una magnífica custodia, dando así al cristianismo una nueva fórmula eucarística. En este artículo lo que hago es desarmar los procedimientos de esta construcción.

18La coreografía descrita por Patricia Gaillard integra la mayoría de los cultos de la región, y más particularmente el culto a la Virgen de Paucartambo. La danza de los chukchu nos trae a la memoria los vínculos que los andinos de las tierras altas mantienen con los habitantes de las tierras bajas tropicales. Se trata de un tema que ha sido poco abordado por la etnología andina y éste es un testimonio de su renovación.

19El artículo anterior pone en escena a mestizos de una pequeña ciudad andina, mientras que el de Delphine Vié describe a aquellos de la región de Chumbivilcas a través de sus canciones. En él se destaca la figura del qorilazo, que encarna los valores de la clase dominante de los “Blancos”, quienes en realidad son ampliamente permeables a la cultura andina. Se entreve a los indios, o por lo menos a las representaciones que tienen de ellos los mistis, a través de una poética que hasta la fecha no había sido nunca analizada.

20Finalmente, dos artículos enmarcan las representaciones urbanas de los indios y las identidades mestizas, esencialmente a través de sus fantasías incaicas. Martina Avanza ha estudiado la búsqueda de identidad de los actuales habitantes de la ciudad imperial del Cuzco, quienes se adueñan, con interesante insolencia, del indio imperial en el cual ven a un ancestro. Avanza estudia la expresión de esta investigación en un periódico de esta ciudad.

21Yann Le Borgne examina esos fantasmas en un campo particularmente interesante. Los Q’eros constituyen, en efecto, la última etnia peruana que vive como tal, y actualmente son objeto no sólo de una recuperación de identidad en términos de “últimos incas”, sino también de una explotación que les hace desempeñar este rol dentro del marco de un turismo místico, vinculado al New Age, muy jugoso para etnólogos convertidos en tour operators.

22Un hilito rojo debería, así, conducir al lector dentro de esta región cuya riqueza cultural reside tanto en las comunidades tradicionales como en las reelaboraciones recientes. Desde el camino de los muertos andinos y del origen de la fertilidad humana (V. Robin y P. La Riva), hasta las representaciones de la cultura india en la ciudad de los incas en busca del indio imperial y el descubrimiento de este último en la más lejana de las etnias (M. Avanza y Y. Le Borgne), pasando por las invenciones mestizas de rituales (A. Molinié, P. Gaillard, D. Vié), el lector podrá seguir a través de la etnografía, no tanto las etapas de una etnogénesis, sino más bien, quizás, simplemente aspectos complementarios de la riqueza de la cultura andina del sur del Perú.

Fuente: Jean-Paul Deler (bajo la dirección de), Isabel Hurtado, Evelyne Mesclier, Mauricio Puerta, Atlas de la región de Cuzco. Dinámicas del espacio en el sur peruano, Cuzco, CBC – IFEA – ORSTOM, 1997
Ubicación de etnografías en el departamento de Cuzco

Bibliografía

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Notas

1 Tom Zuidema es de todos modos una excepción, ya que sus estudios sobre los Incas han suscitado comparaciones interesantes con otras realezas sagradas.

2 Salvo algunos estudios sobre los sistemas de parentesco que inspiraron generalizaciones interesantes a Françoise Héritier (1981).

3 Sin embargo, notemos que hay una excepción en este cruce, la obra de Pierre Duviols (1971) quien ha estudiado la religión andina en tanto que historiador a partir de documentos de archivos coloniales. Este estudio ha sido particularmente fecundo para los etnólogos.

4 Véase el número especial de Anales (1978) sobre la antropología histórica de las sociedades andinas.

El zorro mutilado, el zorro despedazado

Reflexiones sobre las representaciones de la fertilidad en los Andes meridionales del Perú

Palmira la Riva Gonzalez

1En la tradición oral andina, el zorro (Dusycyon culpaeus latinus) es la figura principal de un conjunto de cuentos en los que aparece en oposición a los seres humanos, esencialmente mujeres, o a figuras animales tales como el cóndor, el loro, el perro o el ratón1. La suerte reservada al zorro en estas narraciones es a menudo trágica: su cuerpo resulta mutilado, despedazado, desmembrado, reventado o dislocado; producto de una sanción cuyo objetivo es romper las relaciones que consideran imposibles los personajes con los cuales el zorro trata de establecer vínculos2. Sin embargo, en algunos relatos, este fin trágico tiene como resultado positivo la aparición de la fertilidad vegetal y humana.

2Partiendo del análisis de dos relatos que ponen en escena la figura del zorro, nos proponemos mostrar las representaciones de la fertilidad que subyacen en estos relatos. Y, aunque actualmente los narradores consideran estos relatos como cuentos, no podemos soslayar su contenido mítico, ya que reactualizan el orden cósmico y social.

3En este conjunto de cuentos, en el que el zorro desempeña un rol primordial, nuestra reflexión se centrará sobre tres temas recurrentes: la transgresión, por parte del zorro, de los límites constitutivos del orden social; la sanción consecutiva a estas trasgresiones, a saber, la castración o la dislocación del cuerpo del zorro; la aparición de la fertilidad humana, vegetal o animal según el cuento, así como la redefinición de los límites y fronteras entre las categorías que estructuran la sociedad y el cosmos.

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