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II Irrepresentable polis
.     
.Si quisiéramos condensar en una fórmula unitaria el sentido y los lími-tes de la “simetría en oposición” establecida en el capítulo anterior entre Schmitt y Guardini, podríamos decir que ella reposa en las acepciones distintasque los dos pensadores confieren a la expresiónmismade “teolo-gía política”. Al final de sus historias intelectuales, tal divergencia –toda-vía contraída, y como oculta, en la década de, por una misma cás-cara semántica– explotará en toda su radicalidad: por un lado –el de Guardini–, como búsqueda de una superación del dualismo moderno entre poder y fe en una gestión “ideal” de la técnica; por el otro, en Schmitt, a través de la asunción de aquel dualismo como destino al que también remite en última instancia la analogía teológico-política entre Estado e Iglesia, en carácter de expresión de pura funcionalidad. Y sin embargo, como decía-mos, no deja de tener significado y tampoco consecuencias que conteni-dos tan divergentes permanezcan adheridos a un mismo léxico concep-tual, y que el desdoblamiento se produzca todavía, y también siempre, dentro del protocolo “teológico-político”. Es en esta consonancia léxica que aflora nuevamente –en Guardini como mensaje, y en Schmitt como “recuerdo”– lacomplexiocatólica. Ella escomplexiojustamente por su capa-cidad de hospedar las más diversas teologías políticas (pensemos también en la posconciliar de Metz y Moltmann); pero también –y aquí encon-tramos el segmento transversal que concede una unidad al presente volu-
Véase al respecto las dos antologías, publicadas por la Queriniana (Giornale di teologia),Dibattito sulla “teologia politica”, al cuidado de H. Peukert, Brescia, , yAncora sulla “teologia politica”: il dibattito continua, al cuidado de R. Gibellini, Brescia,.
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men– la semilla categorial de la cual el paradigma teológico político antes será extraído desde adentro y después negado hasta el fondo, como surge de modo transparente de la obra de otro pensador católico alemán, Eric Voegelin, que no se limita, como Guardini, a ubicarse en los márgenes inte-riores del catolicismo polémico, sino que sale decididamente fuera de él con resultados absolutamente destructores para cualquier forma de teolo-gía política. No por casualidad su oposición a Schmitt, tal como es expresada en la larga reseña deaVerfassungslehre, a pesar de las numerosas conce-siones, resulta sustancial. Pero ello no significa que resulte fácil percibir su sentido, teniendo en cuenta la complejidad constitutiva de algunas de las categorías puestas en campo, a partir de aquélla, ya encontrada, de “representación”. Y además, por el continuo deslizamiento de significado que experimentan ellas –ya lo hemos visto– en el interior del aparato teó-rico schmittiano, como lo demuestra el hecho de que en el escrito de sobre el catolicismo romano, en el cual ya nos hemos detenido, Schmitt parece perfilar una posición en ciertos aspectos no disímil de aquella a par-tir de la cual será atacado enpor Voegelin. Dicha convergencia no se refiere tanto a la atribución de “inconcebible potencia política” al catoli-cismo romano, para nada rara en aquellos años, y tampoco a su referen-cia causal al motivo de lacomplexio–desde el punto de vista socioinstitu-cional y también del teológico–, también él difusamente circulante en la apologética de la época, sino, más bien, al modo en que talcomplexioes vinculada lógicamente al concepto-eje de “representación”, tal como hemos visto en el capítulo anterior, y al contraste que esta conjunción determina ante el pensamiento no-representativo en boga, y cada vez más dominante:
Considerada desde el punto de vista de la idea política del catolicismo, la esencia de estacomplexio oppositorumromano-católica consiste en una específica superioridad formal frente a la materia de la vida humana, como hasta ahora ningún imperio ha conocido. En este caso, una for-mación sustancial de la realidad histórica y social, a pesar de su carác-
E. Voegelin, “Die Verfassungslehre von Carl Schmitt”, enZeitschrift für öffentliches Recht, vol.,, Nº, pp.-. Voegelin le había dedicado a un análisis crítico de las tesis de Schmitt también el parágrafo “Carl Schmitts Begriff des totalen Staates” deDer autoritäre Staat. Ein Versuch über das österreichische Staatsproblem, Viena,, al cual el propio Schmitt habría de contestar en “Der Staat als Mechanismus bei Hobbes und Descartes”, enArchiv für Rechts – und Sozialphilosophie,,-, pp.-. C. Schmitt,Römischer Katholizismus und politische Form, op. cit., p..
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ter formal, ha podido permanecer dentro de la existencia concreta, estar llena de vida y sin embargo ser racional en el más alto grado. Esta pecu-liaridad formal del catolicismo romano se basa en la rigurosa realiza-ción del principio de representación. Ello aparece claramente en su espe-cificidad, en oposición respecto del pensamiento técnico-económico, hoy hegemónico.
De la esencia misma del principio representativo tal como está formu-lado en el pasaje citado y explicado más difusamente a continuación resulta muy claro cuál es este contraste. Ella “consiste en una específica superio-ridad formal” sobre la materia de la vida que, sin embargo, conserva intacto cada elementoparticular. La superioridad no es cancelación y tampoco simple dominio. Esto es lo que vuelve posible y políticamente eficaz lacom-plexio: el hecho de que ninguno de los opuestos vitales –de los aspectos de la vida– es sacrificado a la forma representativa que los unifica. La repre-sentación es tal solamente si salvaguarda lapluralidadde los elementos representados. Pero esto no es todo. Para que ello sea posible, es necesario –entre representante y representados, más allá de ellos– individualizar un tercer elemento que determine la relación entreambos trascendiéndolos. Este tercer elemento es definido por Schmitt como “la idea”: ya se ha visto en el capítulo anterior que “ningún sistema político puede durar, aunque sólo sea por una generación, solamente con la técnica de la conservación del poder. A lo ‘político’ le es inherente la idea, dado que no hay política sin autoridad, y tampoco hay autoridad sin unethosde la convicción”. Es precisamente en este punto donde estalla el contraste con el pensa-miento no-representativo. Mientras este último (según la conocida ecua-ción weberiana) reduce el concepto de autoridad al concepto de poder, y entonces comprime toda la realidad en el interior de un solo orden téc-nico-mecanicista, el catolicismo representativo conserva y exalta ladife-renciasegún dos niveles distintos y entrelazados: la diferencia-pluralidad (horizontal) de los elementos representados es garantizada dentro de la estructura representativa solamente si se da una diferencia-trascendencia (vertical) todavía más marcada entre el representante y la idea en nombre de la cual él representa. Sin esta doble bipolaridad –o esta bipolaridad obser-vada desde un doble punto de vista–, el sistema representativo íntegro, polí-tico por lo tanto, se debilita. Cuando la bipolaridad se rompe, cuando uno de los dos polos –el trascendente– es olvidado, cuando todo lo real se
Ibid., pp.-. Ibid., p..
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encierra dentro de un único principio monista, entonces la gran repre-sentación política no puede sino despedirse y dejar el terreno al propio modernoadversario: “El pensamiento económico conoce solamente un tipo de forma, es decir la precisión técnica, que está alejadísima de la idea de representación”. El fin de la bipolaridad señala el fin de la representa-ción; el fin de la representación, el fin de la política. El ensayo sobre el cato-licismo presenta un cuadro temático por otro lado bien rico pero, en cuanto a nuestro discurso, me interesaba fijar este pasaje específico.
.Justamente sobre él insiste la crítica de Voegelin. También aquí el cua-dro de los problemas afrontados –desde el de la constitución de Weimar al de la relación con Jellinek y Kelsen, hasta la crítica del normativismo– es tan amplio y articulado como para no poder ser recorrido en su inte-gridad y tampoco solamente por fragmentos. Pero de todos modos sigue siendo central la referencia polémica al carácter monista, es decir a la caída de la bipolaridad, que caracteriza al nuevo punto de vista schmittiano. Es como si Schmitt hubiera reducido drásticamente el alcance diferencial del concepto de representación tal como aparecía en el ensayo de. Lo que allí era cuidadosamente diferenciado, distanciado, ahora está con-centrado, violentamente concentrado, en una “obsesión de unidad”, que
C. Schmitt,Römischer Katholizismus und politische Form, op. cit., p.. En lo referente a Kelsen, recordemos que Voegelin, a pesar de las críticas sucesivamente dirigidas a él, fue su discípulo devoto, como lo demuestra el elogio que le tributara enenPolitical Science Quarterly. También Kelsen, a su vez, atacó a Voegelin en “Foundations of democracy”, enEthics,,-, Nº, parte. Para el problema de la unidad en Schmitt, sobre el cual renuncio a dar referencias bibliográficas generales en este lugar, véase por lo menos H. Hofmann, “Das Problem der Einheit”, incluido en el volumen del mismo Hofmann, Legitimität gegen Legalität. Der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts, Neuwied,, pp.-. Además, el reciente “Liberalismo, partiti ed unità politica nell’interpretazione di Carl Schmitts”, de S. Forti, enil Mulino, , Nº,, pp.-. El nexo unidad-representación es traducido por Schmitt en estos términos enVerfassungslehre(Berlín,; trad. it. de A. Caracciolo, Milán,, p.[trad. esp.:Teoría de la constitución, Madrid, Alianza,): “Una total, absoluta identidad del pueblo cada vez presente consigo mismo como unidad política no existe en lugar alguno y en momento alguno. Todo intento de realizar una democracia directa o pura debe observar estos límites de la identidad democrática. De otro modo, la democracia directa no significaría otra cosa que la disolución de la unidad política. No hay entonces Estado alguno sin relación entre representante y representado, porque no hay ningún Estado sin forma de Estado y a la forma le espera esencialmente la representación de la unidad política. En todo Estado debe haber hombres que
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no deja espacio a lo otro respecto de ello. Según Voegelin, es justamente esa obsesión la que arrastra el punto de vista de Schmitt, aun tan proclive a romper la falsa coherencia de la teoría en el carácter concreto de la rea-lidad existencial, hacia el plano tradicional de la abstracción. ¿Pero de qué cosa es abstraído el concepto de unidad estatal schmit-tiano? No por cierto de la existencia histórica del Estado en cuantovolun-tadde potencia –algo más abajo volveremos sobre el tema de la volun-tad–, sino de la existencia propiamente política que esa voluntad debería traducir, siempre que por política entendamos lo que entiende Voegelin, es decir una unidad que funciona, o mejor dicho (pues Voegelin nunca usaría esa expresión), que solamente tiene sentido sobre la base de la dife-rencia que logra salvaguardar. Doble diferencia, como decíamos: diferen-cia entre los sujetos representados –Voegelin, de acuerdo con la tradición católica, prefiere hablar de “personas”– y diferencia entre el ámbito efec-tivo de su “vivir juntos” (laphiliaaristotélica) y el fundamento trascen-dente que le transmite su específico valor. También aquí, entre las dos dife-rencias –la horizontal, por así decir, interior a la esfera de la inmanencia, y la vertical, situada entre inmanencia y trascendencia– se instaura una relación causal directa. La primera presupone a la segunda, en el sentido de que solamente la aceptación consciente (la “comprensión noética”) de la segunda abre la posibilidad ontológica de la afirmación de la primera. Más tarde, Voegelin sistematizará esta tesis en el nexo necesario entre relación representante-representado elemental, relación representante-representado existencial y relación representante-representado trascen- dental. Pero dejemos hablar al texto en cuestión:
puedan decir:L’Etat c’est nous”. Al respecto, véase ahora E. Castrucci, “Le forme della costituzione politica. Appunti per una lettura della ‘Verfassungslehre’ de Carl Schmitt”, enRivista internazionale di filosofia del diritto,, Nº,, pp.-. Sobre la “noesis”, Voegelin se detiene en particular enAnamnesis. Zur Theorie der Geschichte und Politik, Munich,. Véanse los tres primeros capítulos de Voegelin,The new science of politics, Chicago,(trad. it.: Turín,, con un importante ensayo introductorio de A. Del Noce, “Eric Voegelin e la critica dell’idea di modernità”, pp.-) [se cita de la traducción al español:La nueva ciencia de la política, Buenos Aires, Katz Editores,]. Sobre la relación representante-representado en Voegelin, deben verse por lo menos F. M. Schmölz, “Auf der Suche nach der Politik”, enDie neue Ordnung, abril de, t., pp.-, y F. Mercadante, “Ordine e storia della rappresentanza in Eric Voegelin”, enLa democrazia plebiscitaria, Milán,, pp. -. Pero, más en general, sobre el concepto de “relación representante-representado”, véase el número deil Centauro,,, y el,, deFilosofia
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Aquí nos encontramos frente al problema que Schmitt, por principio, más bien no ha elaborado: un Estado, fundamentalmente, no es un dato, sino que siempre se da, por lo contrario, en las acciones de las perso-nas. […] Toda persona tiene en el Estado sustatuspolítico, también cuando estestatustuviera que estar caracterizado por la total ausencia de derechos políticos, y en este sentidocadapersona representa la uni-dad política, aunque tampoco ningún individuo ni todos los individuos  en conjuntosonla unidad política.
Es como decir: no es la forma político-jurídica la que hace a la persona, sino la realidad de la persona la que produce forma político-jurídica. La  función representativa se apoya en una sólida estructura antropológica. Cualquier mecanismo funcional –de esto es acusado Schmitt–, organizado para disolver en sus aparatos formales la identidad sustancial del sujeto-persona, metafísicamente fundada, está destinado a destituir de signifi-cado la idea misma de representación. Ésta se apoya, de un lado (desde abajo), en la pluralidad de las personas, y de otro lado (desde lo alto) en la trascendencia del fundamento. Para Voegelin, este fundamento es incog-noscible, y penetra en una experiencia de misterio, pero ello no quita que la posibilidad misma de pensar el principio representativo esté vinculada con él. Tal como dirá más tarde enLa nueva ciencia de la política, el prin-cipio antropológico –elmetaxú* platónico y laphiliaaristotélica– requiere el principio teológico como su fuente de sentido:
La verdad del hombre y la verdad de Dios son inseparables. El hombre llegará a la verdad de su existencia cuando haya abierto supsiquéa la verdad de Dios […]. Si se adopta ahora la terminología platónica, podría decirse, por lo tanto, que el principio antropológico en una interpreta-ción teórica de la sociedad exige el principio teológico como correlato. La validez de los criterios que desarrollaron Platón y Aristóteles depende de la idea de un hombre que puede ser la medida de la sociedad por- que Dios es la medida de su alma.
politica, dedicados ambos a él, con particular atención a los ensayos de G. Duso y C. Galli. E. Voegelin, Die Verfassungslehre von Carl Schmitt, op. cit., p.. Sobre la necesidad del presupuesto antropológico para toda teoría del Estado, véase ante todo, siempre de Voegelin,Rasse und Staat, Tubinga,, en particular p.. * Condición intermedia. [N. del T.] E. Voegelin,La nueva ciencia de la política,op. cit., pp.-.