La política del gatopardo

De

Tras el levantamiento zapatista en el vecino estado de Chiapas el gobierno de Oaxaca impulsó reformas legales e institucionales en materia de derechos indígenas, una de las cuales fue el reconocimiento de los "usos y costumbres" en materia electoral. Las normas y prácticas comunitarias de nombramiento de las autoridades municipales fueron incorporadas a la legislación electoral en 1995, reforma que creó una nueva frontera normativa y simbólica entre una mayoría de municipios en los cuales los partidos políticos no intervienen directamente en el proceso electoral y aquellos donde las elecciones pasan por la competencia abierta entre candidatos registrados por los partidos. Este libro analiza las razones que han conducido al gobierno a reconocer lo que hasta esa fecha había quedado en la informalidad; también analiza los efectos políticos de dicho reconocimiento en los municipios de Oaxaca, durante una década de aplicación de esa atípica legislación electoral. El autor muestra cómo, lejos de garantizar la reproducción de un sistema de dominación regional articulado en torno al PRI, el reconocimiento de los usos y costumbres ha acelerado la crisis de los mecanismos tradicionales de mediación y de representación política. La transición oaxaqueña es interpretada en toda su complejidad y ambigüedad: la permanencia - e incluso la profundiza-ción- de lógicas clientelares y caciquiles coexiste con la eclosión de espacios locales de deliberación democrática.


Publicado el : miércoles, 24 de abril de 2013
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EAN13 : 9782821827806
Número de páginas: 486
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La política del gatopardo

Multiculturalismo y democracia en Oaxaca

David Recondo (dir.)
  • Editor : Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, Universidad Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS)
  • Año de edición : 2007
  • Publicación en OpenEdition Books : 24 abril 2013
  • Colección : Antropología y Etnología
  • ISBN electrónico : 9782821827806

OpenEdition Books

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Referencia electrónica

RECONDO, David (dir.). La política del gatopardo: Multiculturalismo y democracia en Oaxaca. Nueva edición [en línea]. Mexico: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2007 (generado el 09 noviembre 2013). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/cemca/2066>. ISBN: 9782821827806.

Edición impresa:
  • ISBN : 9789684966338
  • Número de páginas : 486

© Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2007

Condiciones de uso:
http://www.openedition.org/6540

Tras el levantamiento zapatista en el vecino estado de Chiapas el gobierno de Oaxaca impulsó reformas legales e institucionales en materia de derechos indígenas, una de las cuales fue el reconocimiento de los "usos y costumbres" en materia electoral. Las normas y prácticas comunitarias de nombramiento de las autoridades municipales fueron incorporadas a la legislación electoral en 1995, reforma que creó una nueva frontera normativa y simbólica entre una mayoría de municipios en los cuales los partidos políticos no intervienen directamente en el proceso electoral y aquellos donde las elecciones pasan por la competencia abierta entre candidatos registrados por los partidos. Este libro analiza las razones que han conducido al gobierno a reconocer lo que hasta esa fecha había quedado en la informalidad; también analiza los efectos políticos de dicho reconocimiento en los municipios de Oaxaca, durante una década de aplicación de esa atípica legislación electoral. El autor muestra cómo, lejos de garantizar la reproducción de un sistema de dominación regional articulado en torno al PRI, el reconocimiento de los usos y costumbres ha acelerado la crisis de los mecanismos tradicionales de mediación y de representación política. La transición oaxaqueña es interpretada en toda su complejidad y ambigüedad: la permanencia - e incluso la profundiza-ción- de lógicas clientelares y caciquiles coexiste con la eclosión de espacios locales de deliberación democrática.

Índice
  1. Siglas y acrónimos

  2. Introducción

    1. MÉXICO: EL DEBATE NACIONAL EN TORNO A LAS AUTONOMÍAS INDÍGENAS Y LA LEGALIZACIÓN DE LOS USOS Y COSTUMBRES
  3. Primera parte. La crisis de la comunidad revolucionaria institucional

    1. Capítulo 1. Estado y comunidades indígenas de Oaxaca: el pacto clientelista

      1. LA COMUNIDAD REVOLUCIONARIA INSTITUCIONAL: UNA SUBVERSIÓN DEL GOBIERNO INDÍGENA
      2. LA COSTUMBRE: REPRODUCCIÓN E HIBRIDACIÓN DE LAS INSTITUCIONES COMUNITARIAS DE LA ÉPOCA COLONIAL A LA REVOLUCIÓN
      3. CACIQUISMO Y SIMULACIÓN JURÍDICA: LA INTEGRACIÓN CLIENTELISTA DE LAS COMUNIDADES
      4. LA LEY Y LA SIMULACIÓN: EL RECONOCIMIENTO TÁCITO DE LOS USOS Y COSTUMBRES
    2. Capítulo 2. El surgimiento de un actor político indígena

      1. LA CRISIS DEL MODELO DE INTEGRACIÓN NACIONAL POPULISTA
      2. ÉLITE INDÍGENA Y POLÍTICA INDIANISTA
    3. Capítulo 3. El fin de la paz revolucionaria: multipartidismo y conflictos comunitarios

      1. LAS REFORMAS ELECTORALES FEDERALES: EN BUSCA DE UNA LEGITIMIDAD PERDIDA
      2. MOVIMIENTO UNIVERSITARIO, CRISIS POLÍTICA Y REFORMA ELECTORAL EN OAXACA
      3. ELECCIONES MUNICIPALES EN EL ESTADO DE OAXACA: EL AVANCE DE LA OPOSICIÓN Y LA MULTIPLICACIÓN DE LOS CONFLICTOS ELECTORALES
    4. Capítulo 4. La política del gatopardo: el reconocimiento de los usos y costumbres

      1. LOS ANTECEDENTES JURÍDICOS: EL RECONOCIMIENTO CONSTITUCIONAL DE LA PLURIETNICIDAD
      2. LA COSTUMBRE CONVERTIDA EN LEY: LA INVENCIÓN DE UN SISTEMA ELECTORAL DUAL
  4. Segunda parte. La invención paradójica de la democracia

    1. Capítulo 5. Las nuevas fronteras de la política local

      1. ¿PARTIDOS POLÍTICOS O USOS Y COSTUMBRES? LA DEFINICIÓN DEL RÉGIMEN ELECTORAL MUNICIPAL
      2. LA RESTAURACIÓN DE LOS USOS Y COSTUMBRES
      3. ¿CUÁL COSTUMBRE? LA DEFINICIÓN DE LOS PROCEDIMIENTOS CONSUETUDINARIOS
    2. Capítulo 6. Los usos políticos de la costumbre

      1. LA COMPETENCIA EXACERBADA POR EL CONTROL DE LOS RECURSOS MUNICIPALES
      2. LA CONSOLIDACIÓN DE LOS PODERES PERIFÉRICOS
      3. LA CRISIS DE LAS MEDIACIONES POLÍTICAS
    3. Capítulo 7. La costumbre contra la democracia

      1. LA COSTUMBRE AL SERVICIO DE LOS CACIQUES
      2. EL CONSENSO CONTRA EL VOTO: LAS AMBIGÜEDADES DE LA DEMOCRACIA COMUNITARIA
    4. Capítulo 8. Costumbres para la democracia

      1. LA REINVENCIÓN DE LOS USOS Y COSTUMBRES
      2. LA FORMACIÓN DE UN SISTEMA ELECTORAL HÍBRIDO
      3. USOS Y COSTUMBRES Y DEMOCRACIA ELECTORAL: ALGUNAS ’AFINIDADES ELECTIVAS”
      4. LA ACLIMATACIÓN DE LA DEMOCRACIA ELECTORAL
      5. LA PLURALIZACIÓN DEL VOTO INDÍGENA
  1. Conclusión

  2. Epílogo. 2006: el ocaso de un régimen

    1. EL MAGISTERIO, LA APPO Y LAS ELECCIONES FEDERALES
  3. Bibliografía

Siglas y acrónimos

1ACO: Asamblea Ciudadana Oaxaqueña

2AGN: Archivo General de la Nación

3ANIPA: Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía

4ANPIBAC: Alianza Nacional de Profesionistas Indígenas Bilingües, A.C.

5APPO: Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca

6ARIC: Asociación Rural Indígena de Interés Colectivo

7Asam: Asamblea de Autoridades Mixes

8Asaprom: Asamblea de Productores Mixes

9Azachis: Asamblea de Autoridades Zapotecas y Chinantecas

10CAMPO: Centro de Apoyo a los Movimientos Populares de Oaxaca

11CAR-Asam: Comisión de Apoyo y Relaciones de la Asamblea de

12Autoridades Mixes

13Cedipio: Centro de Desarrollo de la Pastoral Indígena de Oaxaca

14CEN: Comité Ejecutivo Nacional

15CEMCA: Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos

16CEPCO: Consejo Estatal de Productores de Café de Oaxaca

17CERI: Centre d'Etudes et de Recherches Internationales

18CIESAS: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores

19en Antropología Social

20CIMECH: Centro de Investigaciones Humanísticas de Mesoamérica y el

21Estado de Chiapas

22CIOAC: Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos

23CIPO-RFM: Consejo Indígena Popular de Oaxaca Ricardo flores Magón

24CNC: Confederación Nacional Campesina

25CNCA: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes

26CNDH: Comisión Nacional de los Derechos Humanos

27CNOP: Confederación Nacional de Organizaciones Populares

28CNPA: Coordinadora Nacional Plan de Ayala

29CNPI: Consejo Nacional de Pueblos Indios

30COCEI: Coalición Obrera Campesina Estudiantil del Istmo

31COCEO: Coalición Obrera Campesina Estudiantil de Oaxaca

32Cocona!, S.A.: Compañía Constructora Nacional, Sociedad Anónima

33Cocopa: Comisión de Concordia y Pacificación

34Codeco: Comité Organizador y de Consulta para la Unión de los

35Pueblos de la Sierra Norte de Oaxaca CODEP: Comité de Defensa Popular de Putla Codremi: Comité Coordinador para la Defensa de los Recursos

36Naturales, Humanos y Culturales de la Región Mixe COFIPE: Código Federal de Instituciones y Procedimientos Electorales Colmex: Colegio de México

37Conasupo: Compañía Nacional de Subsistencias Populares

38Coplade: Comité de Planeación para el Desarrollo del Estado [diferente en nota 64, cap. 5]

39Coplamar: Coordinadora General del Plan Nacional para las Zonas

40Deprimidas y Grupos Marginados CTM: Confederación de los Trabajadores de México

41DAI: Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas

42ENAH: Escuela Nacional de Antropología e Historia

43EPR: Ejercito Popular Revolucionario

44EZLN: Ejercito Zapatista de Liberación Nacional

45FDN: Frente Democrático Nacional

46FNSP: Fondation Nationale des Sciences Politiques

47FEO: Federación Estudiantil Oaxaqueña

48FCE: Fondo de Cultura Económica

49FIOB: Frente Indígena Oaxaqueño Binacional

50FLN: Fuerzas de Liberación Nacional

51FMI: Fondo Monetario Internacional

52Foesca: Fondo Estatal para la Cultura y las Artes (Oaxaca)

53FUDT: Frente Unido para la Defensa de Tlacolula

54ГЕЕ: Instituto Estatal Electoral (Oaxaca)

55IHEAL: Institut des Hautes Études de l'Amérique Latine

56IFE: Instituto Federal Electoral

57US: Instituto de Investigaciones Sociales (UNAM)

58Infonavit: Instituto del Fondo Nacional de la Vivienda para los Trabajadores

59III: Instituto Indigenista Interamericano

60IOC: Instituto Oaxaqueño de las Culturas

61INAH Instituto Nacional de Antropología e Historia

62INI: Instituto Nacional Indigenista

63LFOPPE: Ley Federal de Organizaciones Políticas y Procesos Electorales

64LGDJ: Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence

65LOPPEO: Ley de Organizaciones Políticas y Procedimientos Electorales de Oaxaca

66MNI: Movimiento Nacional Indigenista

67MRM: Movimiento Revolucionario del Magisterio

68MSF: Movimiento Sindical Ferrocarrilero

69MTD: Movimiento por la Transición Democrática

70MULT: Movimiento de Unificación y Lucha Triqui

71Nioax: Nueva Izquierda de Oaxaca

72OCEZ: Organización Campesina Emiliano Zapata

73Odrenasij: Organización de Defensa de los Recursos Naturales y

74Desarrollo Social de la Sierra Juárez

75OIDHO: Organizaciones Indígenas para la Defensa de los Derechos Humanos de Oaxaca

76OIT: Organización Internacional del Trabajo

77ONU: Organización de las Naciones Unidas

78OOCEZ: Organización Obrero-Campesina Emiliano Zapata

79PAN: Partido Acción Nacional

80Panal: Partido Nueva Alianza

81PARM: Partido Auténtico de la Revolución Mexicana

82PC: Partido Cardenista

83PCM: Partido Comunista Mexicano

84PDM: Partido Democrático de México

85PFCRN: Partido del Frente Cardenista para la Reconstrucción Nacional

86PMT: Partido Mexicano de los Trabajadores

87PNR: Partido Nacional Revolucionario

88PPM: Partido del Pueblo Mexicano

89PPS: Partido Popular Socialista

90PRD: Partido de la Revolución Democrática

91PREM: Plan de Reordenamiento Económico Mixe

92PRI: Partido Revolucionario Institucional

93PRM: Partido de la Revolución Mexicana

94PROCUP: Partido Revolucionario Obrero-Campesino "Unión del Pueblo"

95Pronasol: Programa Nacional de Solidaridad

96PRT: Partido Revolucionario de los Trabajadores

97PST: Partido Socialista de los Trabajadores

98PSUM: Partido Socialista Unificado de México

99PT: Partido del Trabajo

100PUF: Presses Universitaires de France

101PUP: Partido Unidad Popular

102SAM: Sistema Alimentario Mexicano

103SEP: Secretaría de Educación Pública

104Ser, A.C.: Servicios del Pueblo Mixe, Asociación Civil

105SNTE: Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación

106Suterm: Sindicato Único de Trabajadores Electricistas de la República Mexicana

107TEPJF: Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación

108Trife: Tribunal Federal Electoral

109UABJO: Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca

110UAP: Universidad Autónoma de Puebla

111UCD: Unión Campesina Democrática

112UCIRI: Unión de Comunidades Indígenas de la Región del Istmo

113UCIZONI: Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Itsmo

114UNESCO: United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization

115UG: Universidad de Guadalajara

116UNICACH: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

117Unosjo: Unión de Organizaciones de la Sierra Juárez de Oaxaca

Introducción

Se vogliamo che tutto rimanga come è bisogna che tutto cambi.
GuiuseppeTomasi di Lampedusa
El gatopardo

1En el contexto muy mediatizado de la rebelión zapatista de enero de 1994 en Chiapas, y una vez dados los primeros pasos en las negociaciones de paz entre los representantes de la guerrilla y los del gobierno, el debate en torno a los derechos de los pueblos indígenas cobró en México un impulso sin precedentes, mucho mayor incluso que los debates que surgieron en ocasión de la conmemoración de los quinientos años del “encuentro de dos mundos”, en 1992. La reforma constitucional con la que se reconoció la “composición pluricultural de la nación mexicana”, impulsada por el presidente Carlos Salinas de Gortari desde 1991 (a dos años de que el Senado aprobara el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre los derechos de las minorías), dio lugar, desde entonces, a muchas discusiones en torno a lo que debió representar la reparación legal de una injusticia histórica: la negación de la especificidad cultural de los pueblos originarios y del papel que han tenido en la construcción de la nación. En 1994 los dirigentes del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln) retoman las reivindicaciones de muchas organizaciones indígenas que se formaron desde finales de los años setenta y que centraron sus movilizaciones en la exigencia de un derecho a la diferencia y en el rechazo de las políticas asimilacionistas practicadas hasta entonces por el Estado. La cuestión de las autonomías indígenas se retoma en múltiples foros en los que participan dirigentes indígenas, antropólogos y representantes de organizaciones sociales y políticas.

2En concomitancia con la tendencia mundial al multiculturalismo, el debate en torno al reconocimiento del derecho a la diferencia tiene particular eco en Oaxaca, estado vecino a Chiapas en el sureste mexicano. Oaxaca es, en efecto, una de las regiones donde se concentra el mayor número de indígenas. Fue también semillero de dirigentes indígenas y organizaciones sociales que han elevado la voz desde los años ochenta, en el plano nacional y a veces también en el internacional. Es sobre todo ahí donde se promueven las primeras reformas constitucionales que hacen referencia a los derechos de las comunidades indígenas, incluso antes de que medidas semejantes se tomaran en el plano federal.

3En tanto que la cuestión indígena es objeto de centenares de discursos, artículos, programas televisivos, libros, etc., el 31 de agosto de 1995 el Congreso de Oaxaca vota una reforma a la ley electoral local, destinada a reglamentar los usos y costumbres aplicados por las comunidades en la elección de sus autoridades municipales. Se trata de una reforma innovadora en el país, pues no obstante que el reconocimiento de las costumbres indígenas está inscrito en la Constitución local desde 1990, y en la federal desde 1992, nunca había dado lugar a una verdadera legislación. La incorporación en el código electoral local de los procedimientos electorales consuetudinarios en las comunidades marca un primer paso en la reglamentación de los derechos, que hasta entonces, sólo habían tenido carácter declaratorio. El derecho a la diferencia se encarna aquí en una ley que se aplicó en las elecciones municipales a partir de 1995.

4Aun cuando en todo el continente existen otras experiencias de legislaciones particulares en materia de gobierno local y de representación política relativas a los pueblos indígenas (Colombia, Bolivia y Ecuador), ésta es una reforma sin precedentes en un país donde la tradición jurídica heredada del siglo xix se ha opuesto ferozmente al reconocimiento de derechos específicos según los criterios étnicos o culturales. Siguiendo un modelo republicano inspirado, en parte, en Francia, la ley debe ser general y universal, y no puede establecer distinciones entre diferentes tipos de ciudadanos. La legislación de procedimientos electorales particulares, que contradicen en gran medida los preceptos aplicados en el resto de las elecciones (en particular el carácter secreto, universal e individual del voto), se presenta así como una excepción histórica.

MÉXICO: EL DEBATE NACIONAL EN TORNO A LAS AUTONOMÍAS INDÍGENAS Y LA LEGALIZACIÓN DE LOS USOS Y COSTUMBRES

5En la república mexicana, la reforma puesta en práctica en Oaxaca suscita desde el comienzo una viva polémica. Suele citarse como ejemplo en un debate que confronta a partidarios y detractores de la autonomía. Para los primeros, la legislación de las costumbres no puede más que favorecer la expansión de una democracia comunitaria considerada superior a la de los partidos políticos. Además de los dirigentes de las principales organizaciones indígenas del país, intelectuales como el filósofo Luis Villoro,1 el historiador Miguel León Portilla2 y el antropólogo Héctor Díaz-Polanco3 defienden esta posición. Con argumentos sensiblemente diferentes, conciben la autonomía como una legítima demanda de los pueblos indígenas, que, lejos de desembocar en el separatismo, debería garantizar la unidad nacional en el respeto a la diversidad. Todos consideran el reconocimiento legal de las formas comunitarias de organización política como un primer paso hacia esta autonomía reconciliadora, aunque no siempre estén de acuerdo en los niveles o la extensión territorial que deba tener.4

6Para los otros, por el contrario, la autonomía corre el riesgo de conducir a una mayor segregación de los indígenas. Legalizar las costumbres es tanto como institucionalizar la discriminación y no puede más que conducir a conflictos y a la violencia étnica. Personalidades de sensibilidad política bien diferente se codean en esta crítica de la autonomía y la legalización de las costumbres. Entre ellos figuran intelectuales cercanos al gobierno, como el constitucionalista Ignacio Burgoa Orihuela, el jurista José Luis Soberanes o el escritor y ex senador del pri Andrés Henestrosa, u otros, que provienen de la izquierda, como Roger Bartra.5 Sin embargo, sus argumentos no son los mismos.

7Los primeros consideran que la autonomía sería anticonstitucional y que crear privilegios particulares (fueros) a favor de los indígenas contradice el carácter general y universal de la ley. Su discurso es similar al del ex presidente de la república Ernesto Zedillo Ponce de León (1994-2000), cuando hablaba de los peligros de una “balcanización”.

8Los segundos recurren a argumentos más directamente políticos: las costumbres son de índole autoritaria, legalizarlas equivale a reforzar el régimen instalado. Sobre todo Roger Bartra advierte contra la legitimación de estas formas de gobierno fundamentalistas, discriminatorias y corporativas que, lejos de expresar una democracia directa cualquiera, forman parte de un “viejo modelo autoritario”.6 En un escrito ilustrado con ejemplos tomados de la etnografía, se dedica a demostrar el origen colonial de instituciones y prácticas que a menudo se erigen en símbolos de una identidad indígena precolombina. Su conclusión es categórica:

Los sistemas normativos indígenas –o lo que queda de ellos— son formas coloniales político-religiosas de ejercicio de la autoridad [...] profundamente infiltradas y hábilmente manipuladas por los intereses de mestizos o ladinos y por la burocracia política de los gobiernos posrevolucionarios con el fin de esrabilizar la hegemonía del Estado nacional en las comunidades indígenas.7

9Para el autor, otorgarles reconocimiento legal a los usos y costumbres equivale a crear un régimen de “patronazgo cultural segregador”.8 Lejos de contribuir a la democratización del régimen, con semejantes medidas se corre el riesgo de engendrar más conflictos y violencia. El autor apela, pues, a “reformar las costumbres”, más que a conservarlas, con el fin de asegurar “la expansión de una sociedad civil basada en la libertad individual y la democracia política”.9 El tono es polémico. Su impacto en los medios “pro-zapatistas” es fulgurante; éstos se han agrupado en la defensa sin concesiones de las autonomías indígenas.

10Este debate suscita argumentos fácilmente reduccionistas. Y además remite a un problema más profundo. El análisis de las políticas de reconocimiento tiende, con demasiada frecuencia, a cerrarse en razonamientos normativos. En el mejor de los casos, es de la incumbencia de la filosofía política. Sólo que la mayor parte de las veces se basa en juicios ideológicos más que en un verdadero examen de la realidad. En cuanto al tratamiento institucional de la diversidad cultural, solamente el estudio de casos concretos permite escapar de los dilemas binarios en los que rematan sistemáticamente las discusiones en torno a los valores intrínsecos de las políticas del multiculturalismo.

11La reforma sobre losuos y costumbres en Oaxaca ilustra perfectamente los retos que plantean las políticas de reconocimiento en un contexto de cambio político. Este caso regional es rico en enseñanzas sobre las ambigüedades de las medidas tendentes a reflejar la diversidad cultural en las instituciones públicas. Examinarlas es tanto más decisivo cuanto que el Congreso federal aprobó, el 14 de agosto de 2001, una reforma constitucional en materia de derechos de los pueblos indígenas. Ésta atribuye a los estados de la federación la responsabilidad de legislar a favor de los indígenas. El ezln y las organizaciones indígenas representadas en el Congreso Nacional Indígena (foro independiente del gobierno), desaprobaron violentamente la reforma federal. Reprochan a los legisladores haber “traicionado” los acuerdos de San Andrés Larráinzar en varios puntos, entre ellos el reconocimiento de las formas de elección de las autoridades municipales. En este terreno la experiencia de Oaxaca suele citarse como ejemplo de una de las reformas más “avanzadas” en las que sería conveniente inspirarse para legislar en el resto de la federación.

12Nos ocuparemos aquí del análisis de la génesis y los efectos políticos de la reforma emprendida en el estado de Oaxaca. El interés es doble: por una parte, se trata de una reforma única en muchos sentidos, pero representativa de una serie de políticas de reconocimiento10 que los gobiernos han puesto en práctica en todo el continente americano. El que tenga una aplicación muy concreta y el que no se reduzca a mera retórica permite a la vez evaluar el entramado de estas políticas multiculturalistas y medir sus límites y sus contradicciones. Por otra parte, una reforma como ésta rebasa de lejos el mero dominio del derecho de las minorías o de los pueblos autóctonos y remite a las transformaciones que sufre el sistema político mexicano en su conjunto. En este sentido, nos permite abordar indirectamente la problemática más general de la democratización en un contexto marcado por una gran diversidad social y cultural.

ALGUNAS PREGUNTAS INICIALES

13Al mismo tiempo que trataremos de marcar una distancia crítica respecto del debate ideológico, intentaremos responder a estas preguntas elementales: por una parte, ¿por qué las reformas en torno a los derechos de los indios tienen lugar en Oaxaca a inicios de los años noventa, y no en otros lugares del país? ¿Por qué se reglamenta aquí aquello que en cualquier otro lugar se queda en un nivel puramente simbólico y declarativo? Y, sobre todo, ¿por qué se decidió oficializar, en este momento preciso, prácticas consuetudinarias que el Estado se contentó con tolerar (y con utilizar en su provecho) durante decenios? Por otra parte, ¿cuáles son los efectos que semejante legislación produce sobre el proceso de cambio político por el que país en general está pasando, y en particular Oaxaca? ¿Semejante reforma afecta profundamente el sistema de relaciones que se ha tejido hasta ahora entre las comunidades indígenas y el Estado? ¿Contribuye a mantener un statu quo político, o bien, por el contrario, implica una revisión del modo de dominación establecido a partir de la Revolución, en los años veinte y treinta? En otras palabras, ¿la legislación de las costumbres electorales indígenas favorece la preservación de un sistema político corporativista dominado por un partido hegemónico (el pri), o bien forma parte del proceso de democratización que se está dando en el plano nacional?

14Para contestar a estas preguntas analizaremos, en primer lugar, el contexto histórico y político, las estrategias de los actores que participan en la elaboración de la agenda de la reforma electoral, y las vicisitudes de la negociación de nuevas reglas del juego político. En segundo lugar, analizaremos la aplicación de la reforma en el plano municipal y las nuevas dinámicas políticas que induce. Buscaremos comprender en qué consiste la particularidad de las prácticas consuetudinarias que la ley reconoce, y cómo los actores locales (facciones políticas, dirigentes comunitarios, autoridades municipales, partidos y organizaciones sociales) perciben la reforma y se la apropian.

15Para ello partiremos de una definición sencilla aunque provisional de la noción de “usos y costumbres”. Ésta abarca el conjunto de normas y prácticas que regulan la designación de las autoridades municipales y el ejercicio del gobierno local en una tercera parte de los municipios del estado de Oaxaca (418 de 570). Se trata de prácticas de tipo comunitario que se basan en un imperativo de servicio a la colectividad al que, teóricamente, están sujetos todos los habitantes adultos o casados de un pueblo. El servicio comunitario está articulado en torno a una jerarquía de funciones o “cargos”,11 que cada individuo debe cubrir alternadamente y de manera ascendente durante toda su vida. En general, la designación de las autoridades locales se realiza sin la intervención directa de los partidos políticos. La elección se hace en asambleas que reúnen a un número variable de “ciudadanos” que adquirieron el derecho a participar por haber cumplido con su servicio comunitario.

16En la mayoría de los 418 municipios mencionados (de un total de 570), el voto es público y sigue variadas modalidades (alzando la mano, formándose detrás del candidato favorito, por aclamación, por anotación en un pizarrón, con boletas y urnas, etc.). Estas modalidades tradicionales de elección y de gobierno se basan en un principio de consenso, pero evidentemente abarcan un conjunto complejo de relaciones de fuerza, de intereses y de rivalidades entre familias o facciones que rompe con la imagen idealizada que suelen dar de él los antropólogos o los propios dirigentes indígenas.

17En un segundo nivel de análisis dedicaremos nuestra atención al juego político en el interior de este marco “tradicional”, directamente afectado por la consolidación del multipartidismo a nivel federal. Intentaremos evaluar la incidencia de la nueva reglamentación electoral en la política local y en sus formas de articulación con la política regional y nacional.

LA ESTRATEGIA DEL GATOPARDO: “CAMBIARLO TODO PARA QUE TODO SIGA IGUAL”12

18La legalización de las costumbres electorales refleja la convergencia de intenciones y de estrategias contradictorias. En tanto que decisión política, corresponde a una estrategia de legitimación puesta en marcha por el gobierno de Oaxaca para evitar el contagio del conflicto chiapaneco y frenar el progreso de la oposición (es lo que llamaremos la “estrategia del gatopardo”). Pero la reforma no es producto de la acción de un solo sector. Partidos de oposición, organizaciones indígenas y autoridades municipales se movilizan buscando cada uno orientar en su provecho el cambio político. La aplicación de la nueva legislación conlleva efectos tan contradictorios como las razones que motivaron su creación. Lejos de garantizar un statu quo político, la oficialización de las costumbres implica nuevos conflictos y acentúa la descomposición del modo de dominación instalado después de la Revolución, en los años treinta. Parece surgir a nivel local un nuevo orden político, incierto, ambivalente, un orden que pasa principalmente por la recomposición interna de las comunidades y la producción negociada de una nueva costumbre.

19Las políticas de reconocimiento son mucho más que un simple “acomodo” de la diversidad cultural. Detrás de los objetivos anunciados de fortalecimiento de la unidad en la diversidad, se esconden juegos de poder. La legislación de las costumbres dice mucho sobre la crisis por la que atraviesa el régimen priísta desde finales de los años 80, y sobre los intentos de ponerle remedio. Los usos y costumbres son inseparables del modo de dominación que se instaló después de la Revolución. Las comunidades indígenas fueron integradas poco a poco al sistema político nacional articulado en torno al partido hegemónico, el PRI. Lo que llamaremos la “comunidad revolucionaria institucional”13 asegura la reproducción de un cierto espacio de autonomía local, al mismo tiempo que afianza la reproducción del sistema de Estado-partido. El principio tradicional de concenso es indisociable de la unidad del partido oficial y de su relación simbiótica con el Estado. Este estableció con las comunidades una especie de pacto clientelar: el Estado respeta las costumbres locales y garantiza la integridad territorial de las comunidades indígenas y a cambio las comunidades prestan apoyo masivo e incondicional al partido oficial en todas las elecciones. A partir de los años ochenta, este arreglo implícito es trastocado por una crisis generalizada del régimen priísta. Los partidos de oposición progresan y un movimiento indígena fragmentado pero revivificado por la rebelión zapatista de 1994, amenaza el equilibrio de las fuerzas que garantizan al PRI el monopolio del poder. Ante este peligro, el régimen vé en la legalización de las costumbres una manera de reproducir, bajo una nueva forma (“cambiarlo todo”), el antiguo pacto clientelar (“para que todo siga como está”).

20Esta primera lectura debe matizarse de inmediato para restituir la complejidad de una reforma institucional que no responde solamente a las motivaciones del gobierno. El reconocimiento de las costumbres resulta de una convergencia de intereses antagónicos. Cada uno de los actores de la política local y regional le apuesta a los usos y costumbres: las organizaciones indígenas quieren consolidar las autonomías locales, liberadas de toda forma de control corporativista; los partidos de oposición creen poder cortar el cordón umbilical que une a las comunidades con el Estado; las autoridades municipales y las diferentes facciones de las élites locales, según su posición, compiten para imponer una interpretación de la costumbre que sirve a sus propios intereses.

EL PARTO DOLOROSO DE UN NUEVO ORDEN POLÍTICO

21Las reformas institucionales con frecuencia tienen resultados inesperados. Es el caso de la legislación sobre las costumbres electorales: lejos de preservar un orden “tradicional” provoca una tensión adicional en los antiguos mecanismos de control y de mediación política.

22La costumbre se convierte en un verdadero campo de conflictos y de negociaciones. Las deficiencias de una legislación ambigua, la consolidación del multipartidismo y un proceso acelerado de descentralización confluyen para hacer aparecer un nuevo tipo de conflicto electoral. Éste gira principalmente alrededor de la definición de las reglas del juego electoral local en los municipios de usos y costumbres, donde el consenso –anteriormente sostenido por el vínculo del corporativismo clientelar– salta en pedazos. Los antiguos mecanismos de mediación política entran en descomposición.

23La descomposición parece dejar paso a un proceso de cambio político incierto y ambivalente. En un número significativo pero minoritario de municipios, antiguos o nuevos líderes utilizan la costumbre legalizada para asentar su autoridad y excluir a los oponentes. Con mayor frecuencia, la defensa de las costumbres oculta alianzas entre estas fuerzas locales y el PRI, que parece haber ganado, todavía durante algún tiempo, su apuesta inicial. Pero en otras partes los conflictos locales reflejan una recomposición de las relaciones de fuerza y la producción negociada de un nuevo orden político. Una nueva comunidad más abierta, menos jerarquizada, parece estarse formando; una comunidad más acorde con las nuevas condiciones del juego democrático nacional. Pero estas dinámicas de recomposición local se topan con la resistencia de un gobierno estatal cada día más autoritario, por lo que no logran articularse con el proceso de cambio democrático que se da a nivel federal.

UN ENFOQUE COMPARATIVO

24Dada la inmensidad del territorio (95,364 km2, 4.8% de la superficie del país) y la cantidad desproporcionada de municipios (570, una cuarta parte de los municipios del país) nos vimos obligados a elegir. Si bien podemos hacer un análisis general (que abarque el conjunto del estado) sobre la reforma electoral y las elecciones municipales, fue necesario seleccionar un número limitado de casos representativos para abordar el segundo nivel de análisis que definimos antes. Elegimos, así, siete municipios que seleccionamos de acuerdo con dos criterios principales: primero, el grado relativo de “tradicionalismo” (arraigo de las prácticas consuetudinarias, densidad de la población indígena); segundo, las tramas de los conflictos de que eran objeto.

La región mixe

25Santa María Tlahuitoltepec, en la región mixe, al norte del estado, figura, en nuestro estudio, como municipio “tradicional”, incluso “tradicionalista”.14 Indígena en su totalidad, su población está clasificada también entre las más pobres del estado. Las instituciones comunitarias rigen el conjunto de la vida colectiva y su legitimidad no se cuestiona (sobre todo en lo que toca a la designación de las autoridades municipales). Este municipio se caracteriza por una gran estabilidad política, lo que no lo convierte en un remanso de paz y de democracia comunitaria. Como en cualquier otro sitio, existen fuertes tensiones pero éstas se regulan en el interior, sin tener que recurrir a un árbitro externo.

26San Pedro y San Pablo Ayutla se localiza en la misma región, a unos cuantos kilómetros de Tlahuitoltepec. Lo escogimos porque desde 1994 está pasando por una serie de conflictos que se cristalizan en torno a la cuestión de las elecciones y de la defensa de los usos y costumbres. Conflicto de facciones en ocasiones violento, que nos pareció representativo de un cierto número de dinámicas ligadas al cambio social y político que vive esta región: pérdida de legitimidad de las costumbres, fuerte rivalidad entre facciones por el control del poder municipal, conflictos entre las comunidades periféricas (agencias y rancherías) y la cabecera municipal.

Los Valles Centrales

27En la región de los Valles Centrales, donde se encuentra la capital del estado, seleccionamos dos municipios representativos de dos tipos de conflictos azuzados por el reconocimiento de los usos y costumbres: las confrontaciones centro-periferia, en el plano municipal, en el caso de Santiago Matatlán; los problemas que plantea la coexistencia, en un mismo territorio municipal, de una población indígena y de una población “halógena”, en el caso de San Sebastián Tutla. También nos parecieron representativos por la forma en que las autoridades locales utilizan la nueva legislación electoral para neutralizar a sus opositores. En el caso de Tutla, la proximidad de la ciudad (el municipio se encuentra en los suburbios de la capital) plantea el problema de la conservación de las costumbres en un contexto de cambio social y cultural acelerado.

La Costa del Pacífico

28Los municipios de San Agustín Chayuco y de Santiago Ixtayutla son también representativos de las nuevas estrategias políticas y de los nuevos litigios que surgen tras la reforma electoral de 1995. San Agustín Chayuco presenta un interés adicional: forma parte de los cinco municipios que en 1998 decidieron cambiar de régimen electoral local (pasando del sistema de partidos al de usos y costumbres). Intentaremos comprender las razones de este “retorno” a las costumbres.

29Fuera de estos casos específicos que seguiremos a lo largo de nuestro estudio, citaremos, a título de comparación, algunos otros casos significativos para sustentar nuestra argumentación.

EL PERIODO ESTUDIADO

30Nuestro estudio abarca sobre todo los años 1995 a 2006. Empero, en la primera parte hacemos un recorrido histórico más largo para comprender la génesis del reconocimiento de los usos y costumbres. Nos remontamos inicialmente a los primeros años posteriores a la Revolución mexicana (1910-1930), para comprender la instauración del pacto clientelista que vincula al Estado-PRI con las comunidades indígenas. Para comprender mejor los orígenes de las costumbres locales, nos remontamos, brevemente, al período colonial y a los primeros tiempos de la Independencia.

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