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Madame Elena Muniz Grijalvo
Los relatos cristianos de conversión y sus efectos sobre la
experiencia
In: Dialogues d'histoire ancienne. Vol. 29 N°1, 2003. pp. 137-153.
Resumen
Partiendo de la premisa de que el historiador tiene acceso parcial a la experiencia religiosa a través del análisis del entorno
sociocultural que la rodea, este trabajo explora la evolución de la definition cristiana de conversión y su repercusión en la
experiencia de los fieles. La progresiva institucionalización de la Iglesia neutralizó el peligroso potenciál de la conversion como
"experiencia directe de Dios" y la transformé en el resultado del aprendizaje y del Sacramento del bautismo.
Abstract
Analysis of the socio-cultural context allows historians to have a partial insight of religious experience. Based on this assumption,
this paper reviews the transformation of the Christian definition of "conversion" and its effects upon individual experience. The
process of institutionalization of the Christian Church averted the potential risks of conversion as "a direct experience of God",
and transformed it into the end result of a process of learning and of the sacrament of Baptism.
Résumé
L'analyse du contexte socioculturel permet à l'historien un accès partiel à l'expérience religieuse. Cette hypothèse sert de
prémisse à cette étude pour explorer l'évolution de la définition chrétienne de conversion et ses conséquences sur l'expérience
du croyant. L'institutionnalisation progressive de l'Église neutralisa le dangereux potentiel de la conversion comme expérience
directe de Dieu en en faisant le résultat d'un procès d'apprentissage et du sacrement du baptême.
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Muniz Grijalvo Elena. Los relatos cristianos de conversión y sus efectos sobre la experiencia. In: Dialogues d'histoire ancienne.
Vol. 29 N°1, 2003. pp. 137-153.
doi : 10.3406/dha.2003.1554
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/dha_0755-7256_2003_num_29_1_1554Dialogues d'Histoire Ancienne 29/1, 2003, 137-153
Los relatos cristianos de conversion y sus efectos
sobre la experiencia*
Résumés
• Partiendo de la premisa de que el historiador tiene acceso parcial a la experiencia religiosa
a través del análisis del entorno sociocultural que la rodea, este trabajo explora la evolución de la
definition cristiana de conversion y su repercusión en la experiencia de los fieles. La progresiva
institucionalización de la Iglesia neutralizó el peligroso potenciál de la conversion como "experienc
ia directe de Dios" y la transformé en el resultado del aprendizaje y del Sacramento del bautismo.
• Analysis of the socio-cultural context allows historians to have a partial insight
of religious experience. Based on this assumption, this paper reviews the transformation of the
Christian definition of "conversion" and its effects upon individual experience. The process
of institutionalization of the Christian Church averted the potential risks of conversion as "a direct
experience of God", and transformed it into the end result of a process of learning and of
the sacrament of Baptism.
• L'analyse du contexte socioculturel permet à l'historien un accès partiel à l'expérience
religieuse. Cette hypothèse sert de prémisse à cette étude pour explorer l'évolution de la définition
chrétienne de conversion et ses conséquences sur l'expérience du croyant. L'institutionnalisation
progressive de l'Église neutralisa le dangereux potentiel de la conversion comme expérience directe
de Dieu en en faisant le résultat d'un procès d'apprentissage et du sacrement du baptême.
El análisis de la conversion personal puede enfocarse desde numerosos
puntos de vista. La gran mayoria de los estudios, en especial los dedicados
al cristianismo naciente, se centra en las causas que desembocan en la adopción
de una nueva religion. De hecho, la bibliografia ingente que existe sobre este
tema ha sido clasificada segun el tipo de causa a que cada estudio atribuye la
conversion. Y asi, durante las très primeras décadas del siglo XX predominaron
las explicaciones de origen psicológico y teológico ; hacia mitades del siglo
se propuso un nuevo enfoque, que reconocia gran importancia a la coercion
directa ejercida sobre el futuro converso ; por ultimo, en los aňos 70
se impusieron las teorias que se centraban en factures sociológicos1. Pero
el análisis de las causas de la conversion no refleja la experiencia de los neófitos.
Ni siquiera los innumerables estudios dedicados a la iniciación bastan para
* Elena Muniz Grijalvo. Universidad Pablo de Olavide.
1. Cf. D. A. Snow-R. Machálek, "The Sociology of Conversion", Annual Review of Sociology 10 (1984),
167-90, que incluye la principal bibliografia a este respecta.
DHA 29/1, 2003 :
138 Elena Muňiz Grijalvo
accéder al proceso de cristianización del sentimiento del converse», pues
la iniciación no es más que uno de los factores que conforman la experiencia de
conversion.
El objetivo de este trabajo es determinar que factores intervinieron en
la formulación de una definición cristiana de la conversion. Como aproximación
al estudio de la experiencia religiosa, un análisis de este tipo tal vez no parezea
demasiado prometedor. Como punto de partida, pues, expongo una série
de premisas que quizá contribuyan a justificar el enfoque seleccionado.
1. Las experiencias de conversion no son autónomas: existen tantas como
sistemas religiosos se han preocupado de definirlas. Si fueran independientes
del sistema religioso que las ha creado, serían fenómenos exclusivamente
psiquicos y su estudio, por tanto, competeria a la Psicologia, no a la Historia.
Pero hasta los más acérrimos defensores de la independencia de las expe
riencias de conversion reconocen la importancia decisiva de "la compleja
interacción de experiencias y simbolos". Admiten que, a pesar de que
la experiencia tenga lugar en el interior de cada sujeto, en el momento en que
el individuo la identifica como "conversion" ha sido sometida ya a la activa
influencia del entorno social, religioso о cultural2. Por tanto, no es tarea del
historiador - tampoco estaria capacitado para ello -, analizar esa supuesta
puro" en caso de que tal cosa existiese, podria experiencia en "estado pues,
obedecer a cualquier factor de tipo psiquico о incluso fisico.
En mi opinion, la maxima aproximación posible a la experiencia personal
desde el punto de vista histórico se logra desde el análisis de las estructuras
socioculturales que determinan cada tipo de experiencia. En el caso de la
conversion al eristianismo, además, se debe tener en cuenta un segundo factor
2. M. J. Neitz-J. V. Spickard, "Steps toward a Sociology of Religious Experience: The Theories
of Mihaly Csikszentmihalyi and Alfred Schutz", Sociological Analysis 51.1 (1990), 24. En mi opinion,
los autores se contradicen en cierta manera cuando, un poco más adelante, afirman que "no one
normally socialized in our culture lacks mental images of what one 'should' experience in religious
settings". De forma similar discurre el argumento principal de la obra de L. T. Johnson, Religious
Experience in Earliest Christianity. A Missing Dimension in New Testament Studies, Minneapolis, 1998,
50 según él, no hay que sobrestimar la manera en que los simbolos modelan las experiencias,
porque "the fact that symbols change in meaning, sometimes slowly, sometimes with amazing
speed, is the surest indication that something more than human linguistic patterns are at work
and that the term experience points to real in the world that is not completely captured
by our preset explanations and interpretations". Lo que cambia, a mi juicio, tal vez no sean
las experiencias, hipotéticamente independientes, sino los factores que influyen sobre ellas y sobre
la conformación de los simbolos.
DHA 29/1,2003 Los relatos cristianos de conversion y sus efectos sobre la experiencia 139
de mediation : los relatos de conversion, que modelaron de manera directa la
experiencia de los nuevos fieles. Por tanto, a lo largo de este trabajo mantengo
un doble nivel de análisis : por un lado, el de las creaciones religiosas que
propician directamente la experiencia de conversion (los relatos y definiciones
de la conversion surgidas en el seno de la Iglesia) ; por otro lado, el de las
estructuras socioculturales que determinan la formulation de esas definiciones3.
La existencia de un doble nivel de mediation entre la experiencia y
el testimonio que finalmente llega hasta nosotros no debe hacernos abandonar
el estudio de la religiosidad individual. A mi juicio, existe una relation muy
estrecha entre cada sistema religioso y las experiencias personales de sus fieles.
Por ello, no comparto el escepticismo de ciertos autores que, como MacMullen,
niegan que sea factible el estudio de la experiencia individual y proponen, en
cambio, que nos limitemos al análisis de las de grupo4. Las conclusiones de
los estudios de experiencias grupales son, por definition, menos plausibles que
las de los estudios que se centran en la experiencia del individuo, pues sólo
puede hablarse de experiencias "comunes" tras un proceso de abstraction
y, por tanto, exclusivamente de manera analógica5.
2. Si se acepta que las experiencias de conversion son el resultado de un
artificio doble, en el que intervienen tanto el sistema religioso como su entorno
sociocultural, el debate tradicional sobre la mayor о menor originalidad de
la conversion cristiana queda privado de sentido. En el caso de que existiera un
impulso puramente psíquico o físico al que pudiera denominarse "conversion",
tal impulso séria esencialmente el mismo en un cristiano, en un pagano y en
un judio. Como la experiencia de conversion a la que se denomina "cristiana"
ha recibido ya la impronta del sistema religioso que la ha generado,
su originalidad se da por descontado.
3. Del mismo modo que existen infinitas experiencias de conversion, hay
infinitas definiciones validas para ella6. Las definiciones de los fenómenos
religiosos resultan de gran utilidad como herramienta de trabajo y como
3. Este doble nivel es el que propone D. Yamane para el análisis de las narraciones de experiencias
religiosas ("Narrative and Religious Experience", Sociology of Religion 61.2 (2000), 171-189).
4. R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire, New Haven-Londres, 1981, capit. 4 : "Conversion".
5. Johnson, Religious Experience ..., 47.
6. F. Stolz, "From the Paradigm of Lament and Hearing to the Conversion Paradigm",
en J. Assmann-G. G. Stroumsa (eds.), Transformations of the Inner Self in Ancient Religions, Londres-
Berkeley-Colonia, 1999, 13 : "Strictly speaking, there is not even one constant through the whole
history of conversion apart from the term itself".
DHA 29/1, 2003 Elena Muňiz Grijalvo 140
estímulo para la especulación7. Pero no séria correcte aplicar la definición de
la conversion cristiana, por ejemplo, a las que se producen en otros sistemas
religiosos y, una vez comprobado que - obviamente - no son équivalentes,
concluir negando la existencia del fenómeno de la conversion en esos otros
sistemas. Tal fue el procedimiento que empleó Nock en el estudio clásico sobre
la conversion en la Antigiiedad8. En mi opinion, no son tanto las conclusiones
a las que llega Nock - la originalidad de la conversion cristiana - como
el método aplicado - aplicar el rasero cristiano a fenómenos pertenecientes
a otros sistemas -, lo que obliga a cuestionarse la validez de su obra.
Como ha sido puesto de relieve recientemente, cada una de las
definiciones de la conversion dépende de la vision que su autor tenga sobre
la religion como fenómeno global9. La obra de Nock es fruto de una tendencia
historiográfica que concedia prioridad a las interpretaciones de tipo psicológico.
Como resultado, Nock define el fenómeno de la conversion como
the reorientation of the soul of an individual, his deliberate turning from
indifference or from an earlier form of piety to another, a which
implies a consciousness that a greater change is involved, that the old was
wrong and the new is right10.
En su definición, Nock no hacía más que aplicar a un momento histórico
concrete la perspectiva de William James, que a su vez sólo daba crédito a las
experiencias religiosas emanadas de lo que él llamaba "almas enfermas", es
decir, las que carecian de estabilidad interna y buscaban refugio en la religion11.
Quienes consideran que la religion esta directamente determinada por factures
de orden sociocultural, en cambio, formulan definiciones profundamente
diferentes a la de Nock. Las más recientes ponen especial énfasis en los cambios
7. Cf. С Geertz, "Religion as a Cultural System", id., The Interpretation of Cultures, Nueva York, 1973,
87-125.
8. A. D. Nock, Conversion, Oxford, 1933. El enfoque de Nock domino la investigación sobre
la conversion durante medio siglo. Recientemente ha sido sometido a severas criticas, la mayor
parte de ellas por el sistemático menosprecio que muestra Nock hacia los factores extrapsicológicos
y, sobre todo, por su excesiva dependencia de los testimonios de conversion de los intelectuales,
cf. M. Mazza, "La conversione nella Tarda Antichità. Appunti per una fenomenologia",
M. J. Hidalgo (éd.), Homenaje a M. Vigil, Salamanca, 1989, 125-6 ; F. Parente, "L'idea di conversione
di Nock ad oggi", Augustiniánům 27 (1987), 7-25.
9. E. V. Gallagher, Expectation and Experience. Explaining Religious Conversion, Atlanta, 1990. Extra-
polando las conclusiones de Peter Berger sobre las visiones de la sociedad de Durkheim y Weber,
no se trataría de definiciones "contradictorias", sino "antitéticas" (Invitation to Sociology :
A Humanistic Perspective, Garden City (NY), 1963, 128).
10. Nock, Conversion, 7.
11. The Varieties of Religious Experience, Nueva York, 1958 (= Londres, 1902), 143.
DHA 29/1,2003 Los relates cristianos de conversion y sus efectos sobre la experiencia 141
de sistema cognitivo y de grupo social de referencia asociados a la conversion12.
En cualquier caso, hay que admitir que la mayor parte de las definiciones
se centra en las consecuencias de la conversion, y sólo rara vez en la descripción
de la experiencia en si. Las que přestaň más atención a la experiencia suelen
pertenecer al ámbito de la psicología o al de la teologia y, por tanto, descuidan
sistemáticamente otro tipo de factores sin los que la definición résulta
incompleta13.
Dicho esto, el objetivo de este capitulo sera acercarnos lo más posible a
la experiencia de conversion al cristianismo desde un punto de vista historko,
es decir, intentando dilucidar que tipo de factores contribuyeron a la conforma-
ción de esa experiencia y a su desarrollo en el tiempo. Considero especialmente
interesante la evolución de la conversion hasta el ano 313 d.C. porque, a partir
de ese momento, los factores que modelaron la experiencia cristiana fueron
cualitativamente distintos a los que estudiaremos para los très primeras siglos
de la era.
12. Entre las definiciones que conozco, las más notables me parecen, por un lado, las que abundan
en la perspectiva de Peter Berger, que definió la conversion como "the acquisition of a religious
world view, as a (re)construction on the cosmic level of a nomizing estructure that has failed
on the social level" (The Sacred Canopy, Nueva York, 1969 ; cf. Snow-Machalek, "The Sociology
of Conversion", 170-1, y N. Shumate, Crisis and Conversion in Apuleins' Metamorphoses, Ann Arbor,
1996, 173). Poco antes que Berger, J. Lofland y R. Stark habian formulado una definición algo menos
matizada, pero desde una perspectiva similar : "A person gives up one such perspective or ordered
view of the world for another" ("Becoming a World-Saver : A Theory of Conversion to a Deviant
Perspective", American Sociological Review 30 (1965), 862). Todas estas definiciones insisten en
el cambio de paradigma cognitivo asociado a la conversion.
Por otro lado están las definiciones que se centran en el cambio de grupo social de referencia del
converso. El propio Rodney Stark ha aplicado recientemente la segunda vertiente de los resultados
a que habia llegado junto con John Lofland en 1965 a la expansion del cristianismo : "Conversion
is not about seeking or embracing an ideology ; it is about bringing one's religious behavior into
alignment with that of one's friend and family members" (The Rise of Christianity, Princeton,
1996, 17). No mucho antes, en la misma linea, T. N. Habinek habia defendido la definición
de la conversion en la Antiguedad como "a transfer of communal allegiance", provocada por la
necesidad de identificarse con una comunidad especifica, que se hizo más aguda conforme el centro
de autoridad y la fuente simbólica de poder se alejaban de la vida diaria de los habitantes del
Imperio ("Lucius' Rite of Passage", Materiali e discusioni per l'analisi dei testi classici, Pisa, 1990, 50).
13. A mi modo de ver, las definiciones de la conversion que se inician afirmando que la conversion
es el paso de la falta de fe a la fe, se incluyen dentro de esta tendencia. Paradigmática en este sentido
es la definición de P. F. Bradshaw, que describe la conversion como "believing first, belonging
third" ("The Gospel and the Catechumenate in the Third Century", JThS 50.1 second, behaving
(1999), 151). Y sorprendente la de uno de los más famosos estudiosos de la conversion de la década
de los 90, Lewis Rambo : "Veo la conversion 'genuina' como una transformación total de la persona
por el poder de Dios" ; aunque quizá resuite menos chocante si se tiene en cuenta la ačlaración
que la precede : él mismo se habia convertido a una secta protestante poco antes de finalizar
su trabajo de campo (Understanding Religious Conversion, Yale, 1993, xii).
DHA 29/1, 2003 142 Elena Muňiz Grijalvo
La conclusion general, como se verá, no difiere en gran medida del pre-
supuesto de la obra de Nock. Verdaderamente la conversion cristiana fue un
fenómeno original. No obstante, aunque lleguemos a afirmar en esencia lo
mismo que Nock, en estas paginas espero lograr una aproximación a los
mecanismos de cristianización del sentimiento religioso, que, en palabras de
John North, restan importancia a los factures exclusivamente psicológicos y "la
transfieren a la proliferación de nuevos grupos religiosos que se basan en actos
deliberados de compromiso religioso, casi inexistentes hasta aquel momento"14.
En las paginas que siguen analizaré los relatos de conversion cristianos y
su desarrollo en el tiempo, para determinar el alcance de la repercusión del
modelo de conversion cristiano en la experiencia de los fieles. Sin olvidar la
prudente advertencia de Geertz, que califica de "traicionera" la transición
empírica entre los productos culturales y las experiencias personales15,
considero, por una parte, que un análisis de la cristianización del sentimiento
religioso debe concentrarse en el estudio de la religion, más que en el de la
religiosidad16 o, lo que es lo mismo, más en esos "productos culturales" que en
las experiencias personales, en buena medida inaccesibles para el historiador.
Por otra parte, comparto las implicaciones del principio enunciado por Wayne
Proudfoot en su tratado sobre la experiencia religiosa : "Beliefs and attitudes are
formative of, rather than consequent upon, the experience"17 ; es decir, creo que
las creaciones culturales, especialmente en el caso del cristianismo primitivo,
tuvieron verdadero poder sobre la experiencia de los fieles.
El cristianismo era una religion de conversos. Las referencias a las
experiencias de conversion, por tanto, fueron una constante en los escritos
cristianos desde sus primeros aňos. Los Hechos de los Apóstoles (tanto canónicos
14. J. North, "The Development of Religious Pluralism", en J. Lieu-J. North-T. Rajak (eds.), The Jews
among Pagans and Christians, Londres-Nueva York, 1992, 178.
15. "Making Experiences, Authoring Selves", en V. Turner-E. Bruner (eds.), The Anthropology
of Experience, Urbana, 1986, 377-8.
16. En esta ocasión utilizo el término "religiosidad" como sinónimo de "experiencia personal",
aunque soy consciente de que la definición del término "religiosidad" que goza de mayor
aceptación no la trata como un fenómeno unidimensional, sino como la suma del sentimiento
religioso, la práctica ritual, las creencias y los efectos de estos très factores sobre el individuo
(la definición fue acuňada en 1959 por Ch. Glock, cf. el estudio historiográfico en M. M. Poloma,
"The Sociological Context of Religious Experience", en R. Hood Jr. (éd.), Handbook of Religious
Experience, Birmingham, 1995, 161-182).
17. Religious Experience, Berkeley, 1985, 121 (las cursivas son mias).
DMA 29/1, 2003 Los relatos cristianos de conversion y sus efectos sobre la experiencia 143
como apócrifos) están plagados de relatos de conversiones, incluyendo uno
de los más famosos de toda la Antigtiedad, la conversion de Pablo en el camino
a Damasco. De principios del siglo II d.C. es el primero de los relatos
autobiográficos de conversion que se conservan, compuesto por el mártir
y apologeta Justino. La iniciativa de Justino fue secundada por otros autores
cristianos, que transmitieron sus experiencias de conversion en primera persona
para ilustrar a otros fieles18. Con ese mismo propósito los tratadistas cristianos
aludian a menudo a la experiencia de conversion, a sus requisitos previos y
sus consecuencias más inmediatas.
Basándonos en estos très tipos de fuentes - los relatos en tercera y pr
imera persona, y las reflexiones de los teóricos cristianos -, podemos identificar
las bases de un modelo cristiano de conversion, que evolucionó de manera
significativa en pocos aňos. Para que el análisis tenga sentido, no obstante, es
necesario determinar primero hasta que punto los modelos teóricos inciden
sobre la experiencia del individuo, y que grado de difusión pudieron llegar a
alcanzar los modelos cristianos de conversion entre sus contemporáneos.
Repercusiones prácticas de los modelos teóricos
En las dos últimas décadas del siglo XX hizo grandes progresos un tipo
de investigación sobre la experiencia religiosa que George Lindbeck denominó
"lingiiístico-cultural". Básicamente se trata de demos trar la decisiva influencia
del lenguaje en la conformación de la experiencia religiosa. En el caso de
la conversion, la jerga de la comunidad que acoge al nuevo converso dota
de forma y significado a ese cumulo de sensaciones que el neófito acaba de
experimentar y que acabará recordando como su "conversion"19. En ciertos
casos - cuando el converso ha establecido contactes previos con la comunidad
en la que acabará integrándose -, el lenguaje comunitario puede llegar a afectar
de antemano a la propia experiencia de conversion. En otros, la jerga caracte-
18. Como veremos más adelante, los relatos autobiográficos que han llegado hasta nosotros son
los de Taciano, Cipriano de Cartago y Agustin.
19. G. Lindbeck, The Nature of Doctrine : Religion and Theology in a Post-Liberal Age, Filadelfia, 1984,
15-41. Excepcionalmente util en este sentido es la obra de P. G. Stromberg, Language and Self-
Transformation. A Study of the Christian Conversion Narrative, Cambridge, 1993, que esta estructurada
en torno a la siguiente idea : "It is through the use of language in the conversion narrative that the
processes of increased commitment and self- transformation take place" (xi). Cf. también Johnson,
Religious Experience..., 49. Para los casos de Pablo y Agustin, ver P. Fredriksen, "Paul and
Augustine : Conversion Narratives, Orthodox Traditions, and the Retrospective Self", JThS 37.1
(1986), 3-34.
DHA 29/1,2003 144 Elena Muňiz Grijalvo
rística de la conversion influye sobre el individuo que ya ha sido iniciado,
proporcionándole el contexto adecuado para interpretar su experiencia,
o incluso induciéndole a inventář un proceso de conversion que quizá no
se haya experimentado nunca.
Para nuestro propósito no tiene tanta importancia la influencia del
lenguaje comunitario en la formulación de los escasos relates autobiográficos
de conversion que se conservan, como la incidencia de esos relates, y en general
de todas las referencias a la conversion, sobre la experiencia de los nuevos fieles
cristianos. Es más, teniendo en cuenta que el público potenciál de aquellos
escritos eran las propias comunidades cristianas, me parece más probable que
el modelo cristiano de conversion influyera en la experiencia post-iniciática,
es decir, en la manera en que los nuevos fieles interpretaban o inventaban
su experiencia de conversion. Aunque es indudable que los escritos cristianos
los leían también algunos paganos20, parece que el principal destino de aquellas
obras era el consumo interno21. Рог ello, es probable que el principal efecto
de los textos que aludian a la conversion fuera la uniformización de la expe
riencia de los fieles.
Por supuesto, es prácticamente imposible determinar con precision hasta
que punto influyeron los sucesivos modelos cristianos de conversion sobre los
fieles. Cuando se trabaja con un grupo de conversos que aun viven si se puede
recurrir a distintos métodos para determinarlo, comenzando por las entrevistas
personales. Beckford, por ejemplo, logró demostrar que existe una version
oficial de la conversion a disposición de los Testigos de Jehova, que afecta
directamente a la experiencia de los conversos22. Dramáticamente más
reducidas son las posibilidades de los estudiosos de la Antiguedad, que deben
conformarse con meros indicios sobre el público potenciál de las obras
literarias. En nuestro caso, es évidente que hay que tener en cuenta el nivel
de alfabetización de los primeros fieles cristianos. En mi opinion, no obstante,
la importancia de este indice queda en segundo piano si consideramos el tipo
de comunidad propio de los primeros siglos del cristianismo. En un reciente
20. La lectura de los escritos cristianos fuera de las comunidades cristianas no se tradujo
en conversiones al cristianismo, sino todo lo contrario. Celso, Porfirio y Juliano, autores de los más
famosos tratados anticristianos, tuvieron acceso a las escrituras cristianas e hicieron uso de ellas
para fundamentar sus criticas.
21. Esta es la opinion más extendida actualmente, cf. M. Beard, J. North, S. Price, Religions of Rome,
Cambridge, 1998, 310.
22. J. A. Beckford, "Accounting for Conversion", British Journal of Sociology 29 (1978), 249-262.
DHA 29/1, 2003 relatas cristianos de conversion y sus efecios sobre la experiencia 1.45 Los
estudio sobre el tema, Keith Hopkins llega a la conclusion de que, al menos
durante los dos primeras siglos, las comunidades cristianas eran numerosas,
pero se componian de pocos fieles23. Entre los primeros fieles cristianos pocos
sabrian leer, a juzgar por la existencia del cargo de lector, Pero precisamente
aquella relativa intimidad, y sobre todo la gran importancia que se otorgaba
a los textos sacros, indican que es muy probable que la mayor parte de los fieles
cristianos tuviese acceso a los textos cristianos más relevantes para la
comunidad cristiana en general y, sobre todo, para sus propios grupos locales24.
Dicho esto, parece más fácil aceptar la posibilidad de que los relates de
conversion resultaran familiares a la mayor parte de los fieles cristianos.
Los modelos existian y producian sus efectos. En los dos ejemplos siguientes
se observa con especial claridad. El primero de ellos es el caso del mártir
Justino, que compuso al menos dos versiones diferentes sobre su conversion25.
En el Diâlogo con Trifón, el futuro mártir explica el proceso como un camino
filosófico que lo guió desde la escuela platónica, hasta la lectura de las
escrituras cristianas y la conversion final al cristianismo. El preciso momento
de la conversion se describe con estas palabras ;
De inmediato se me encendió un fuego en el aima y me poseyó un
deseo apasionado por los profetas y рог esos grandes hombres que son los
amigos de Cristo. Meditando aquellas palabras en mi interior, llegué a la
conclusion de que sólo aquello era filosofía, y de que la filosofia era segura
y util.
Dial. VIII. 1
En la primera Apologia, por el contrario, Justino hace referenda a
su conversion de manera mucho más convencional, presentándose a si mismo
como pecador :
Nosotros, que antes nos deleitábamos en la fornicación, y que
ahora abrazamos sólo la castidad; nosotros, que antes recurríamos a la
magia, nos dedicamos al Dios bueno y eterno.
2 ApoZ. 1426
23. "Christian Number and its Implications", JECS 6.2 (1998), 185-226. De hecho, Hopkins no crée
que el término "comunidad" sea el más apropiado para denominar a los primeros grupos cristianos,
y propone en su lugar "house-cult group".
24. G. A. Kennedy ("The Rhetoric of the Early Christian Liturgy", en D. Jasper-R. C. D. Jasper (eds.),
Language and the Worship of the Church, Londres, 1990, 34) alude al uso comunitario de los primeros
escritos cristianos.
25. La más célèbre es la que aparece en el Diâlogo con Trifón, I-VIII. La segunda, más breve, forma
parte del capítulo XII de la segunda Apologia; en ella, Justino explica su conversion por la profunda
impresión que le habían causado los mártires cristianos.
26. Cf. también lApol.25, 39.
DMA 29/1, 2003